עבדים היינו: קילומבו "קלונגה" בברזיל

תחת השמש הקופחת של שעת הצהריים, בצד השביל שמפריד בין מטעי המנג'יוקה (Mandioca, יוקה) לשדות התירס, אומר מושילה: "זה היה ככה", וכדי להדגים הוא מתכופף, מצטנף, מסתתר מתחת לסלע גדול, ידיו המיובלות מעבודת השדה מחפות על ראשו, ופולט צעקות אימה ילדותיות. כשהוא מתגלגל על הרצפה אני מתגלגל מצחוק, אבל האירוע שמושילה משחזר הוא רגע אחד מתוך סיפור היסטורי קשה וטראגי, שיש לו הווה מורכב ועתיד לא ברור. מושילה בן ה-70 (וחמישה חודשים, הוא הדגיש בשובבות כשנפגשנו, רגע לפני שתפס בחורה צעירה לריקוד פוהו צמוד) מדגים את תגובת תושבי קהילתו לפעם הראשונה שבה מטוס חלף מעל לבתיהם. המאורע התרחש כשהיה ילד בכפר ואו דו מולקי (Vão do Moleque) שבמדינת גויאס (Goiás), ברזיל, השוכן במרחק של כ-300 קילומטר מהבירה ברזיליה. באופן אירוני, ברזיליה נבנתה באותן השנים במהירות, כשהיא משמשת סמל לסדר וקידמה שאדריכליה קיוו שידביקו את ברזיל כולה, וכשרחובותיה של העיר שנבנתה מאפס מתוכננים בצורה של כלי התחבורה המודרני ביותר – המטוס.

בקנה המידה של ברזיל, 300 קילומטר זה כלום. ובכל זאת, רכסי הרים ונהרות הפרידו בין מרכז השלטון הפדרלי של ברזיל ובין ואו דה מולקי, שמהווה, עם עוד כמה כפרים, את הקילומבו (Quilombo) קלונגה (Kalunga) – קהילה גדולה של צאצאי עבדים שחורים שנמלטו לאורך השנים מאדוניהם והגיעו, טיפין טיפין, לעמקים הצרים של מדינת גויאס. שם הם נותרו בבידוד יחסי עד לשנות ה-80 של המאה ה-20, וחלקם לא ידעו אפילו שהעבדות בוטלה. "כשהמטוס טס בשמים, לא ידענו מה זה בכלל", אמר מושילה. הוא קם מהקרקע, ופניו עטו שוב ארשת של רצינות. "אנשים פחדו, הם חשבו שהאדם הלבן הולך לשעבד אותנו שוב, אולי אפילו להרוג אותנו".

מושילה בשדה התירס שלו בוואו דה מולקי

 

אם העבדות היא פצע ישן בהיסטוריה הברזילאית, אזי 700 קהילות הקילומבו שפרושות לאורכה ולרוחבה של המדינה הן קפסולות של זהות שחורה שאינן מאפשרות לו להגליד. מלבד העמים הילידיים ששועבדו על ידי הפורטוגזים זמן קצר לאחר שאלה נחתו בחופי ברזיל בתחילת המאה ה-16, הובאו אליה בין שלושה לחמישה מיליוני עבדים אפריקאים, כדי להפיק זהב ומחצבים אחרים במכרות השופעים של הארץ ולגדל, בין היתר, סוכר וקפה לייצוא לאירופה. רק לאחר כ-300 שנה, בשנת 1888, ביטל "חוק הזהב" את העבדות במדינה. עוד קודם ביטול העבדות היו עבדים שהצליחו להימלט ולהקים קילומבוס – "מושבות של לוחמים ביער", בשפת הבנטו. המפורסם ביותר היה הקילומבו של פלמארס (Palmares), שהתקיים בצפון-מזרח ברזיל לאורך כמאה שנה, עם אוכלוסייה שהגיעה, לפי הערכות, עד לכ-20 אלף איש. בראשותו של מנהיג בשם זומבי (Zumbi), הקילומבולאס (Quilombolas, תושבי הקילומבו) של פלמארס התגוננו בנחישות בפני התקפותיהם של ההולנדים והפורטוגזים. בשנת 1694 הצליחו לבסוף הפורטוגזים לכבוש את הקילומבו של פלמארס ולהרוס אותו, וזמן קצר לאחר מכן ערפו את ראשו של זומבי. כיום מציינים בברזיל ב-20 בנובמבר, היום שבו נהרג, את יום המודעות האפרו-ברזילאית, ואילו קרן התרבות של פלמארס, שהוקמה בידי ממשלת ברזיל, אחראית על ההכרה בקהילות של צאצאי העבדים הנמלטים כקילומבוס. הכרה זו מאפשרת לתושבים לשמר את אורח חייהם הייחודי ואת מסורותיהם האפריקאיות, שכוללות, בין היתר, טקסים דתיים מהתקופה שלפני העבדות וריקודי קפוארה, אך חשיבותה העיקרית – מכיוון שאבותיהם שנמלטו מצרות העבדות התיישבו, ללא מסמכים או שטרי בעלות, על כל חלקת אדמה שהצליחו לתפוס – היא מתן לגיטימציה לבעלותם על הקרקע.

הודעה על בריחת עבדים, ריו דה ז'נירו, 1834

הענשת עבדים, איור מתוך Revista Ilustrada משנת 1886, שנתיים לפני ביטול העבדות בברזיל

הצורך לברוח אל מקום שבו אדוניהם לשעבר והרשויות הפורטוגזיות לא ימצאו אותם, הוביל את העבדים הנמלטים למקומות נידחים – מעבר לנהרות שצליחתם קשה, אל עמקים המוקפים ברכסי הרים, שמעבריהם צרים עד מאוד. קשיי תעבורה אלה הם שמקשים כיום על הפיתוח של חלק מהקילומבוס. חלקם – כמו הקילומבו של קלונגה – נותרו מבודדים כמעט לגמרי עד לעשורים האחרונים. מייסדי קלונגה נמלטו ממכרות הזהב והיהלומים של גויאס ומינאס ז'ראיס (Minas Gerais), ממטעי הסוכר של באהיה ומהחוות של מדינת טוקנצ'ינס (Tocantins). כיום כ-4,000 צאצאיהם של העבדים המשוחררים מתגוררים בכ-20 נקודות יישוב, בשטח של כשלושה מיליון דונם בצפון מדינת גויאס. השטח משתרע על פני שלוש מועצות מוניציפליות ועל פני הפארק הלאומי שפאדה דוס ואדיירוס (Chapada dos Veadeiros), ויש בו יותר ממאה מפלי מים ששוצפים תחת השמש הלוהטת של פנים ברזיל, בינות לצמחייה סבוכה וסלעים שמנוקדים בגבישי קוורץ נוצצים. הם קראו למקום "קלונגה" – "אדמה קדושה" בשפת הבנטו, וכן שמו של צמח מרפא מקומי (לא ברור מה מבין השניים הוא מקור השם). קלונגה הוא גם שמו של העם (Povo) שמתגורר במקום, שמורכב מאפריקאים ומצאצאי עמים ילידיים שהתערבבו אלה באלה במרוצת השנים – המוצא הגזעי אינו מה שחשוב, אלא שותפות הגורל וההתנגדות לשעבוד על ידי האדם הלבן. זהו הקילומבו הגדול ביותר בברזיל, ועד לשנות ה-80 של המאה שעברה חיו תושביו בבידוד כמעט מוחלט מהעולם החיצון. הם ייצרו בעצמם את רוב מה שצרכו; הם גידלו תירס ואת פירות הפקי (Pequi) והמנגאבה (Mangava), טחנו קמח ממנג'יוקה וגידלו עופות, בקר וחזירים. בודדים בלבד מביניהם רכבו לערים הסמוכות, ללא תעודות ומסמכים רשמיים, כדי להחליף את עודפי התוצרת במלח ובקפה. מבקרים מבחוץ כמעט לא הגיעו, לא כל שכן אנשים לבנים, שמהם, כך מספרים המבוגרים, המקומיים פחדו. גם את הידיעה על ביטול העבדות קיבלו תושבי הקילומבו בספקנות רבה.

ריו דה אלמאס, "נהר הנשמות"

ביערות הסמוכים, כך מספרים המבוגרים, התגורר שבט אינדיאני, וסחר חליפין של יבול וציד התקיים בינו ובין הקילומבולאס עד שחברי השבט הועלמו בידי הרשויות, אי שם בשנות ה-70. הדבר אירע בתקופה שבה הממשל החל להתפשט עוד ועוד אל תוך פנים ברזיל, עם סלילת כבישים שחיברו את הבירה החדשה ברזיליה אל הערים הגדולות שמסביב ועם הקמת גשר על פני נהר הפראנה (Rio Paraná) שאפשר לנצל את האזור שנותר עד אז מחוץ לטווח השפעתה של המדינה. בשנת 1982 הגיעה למקום האנתרופולוגית מארי דה נזארה באיוצ'י, ולדברי חלק מהתושבים, שדבקים בגרסה ולפיה הקילומבו נותר מבודד לחלוטין עד שנה זו, הגעתה היא קו פרשת המים בהיסטוריה של הקילומבו: באיוצ'י "גילתה" את הקילומבו, ובעידודה נפתח תהליך ארוך שבסופו הפכו הקילומבולאס לחלק אינטגרלי מברזיל. הם קיבלו תעודות זהות, זכו בנגישות מוגבלת לחינוך ולשירותי בריאות, והחל משנת 2000, בתום מאבק ארוך שבמהלכו חוואים מקומיים ניסו, בדרכים אלימות יותר או פחות, לערער על זכותם לקרקע – הם זכו גם בהכרה רשמית כקילומבו, כלומר אי אפשר לקחת מהם את אדמותיהם. ואולם, הדרך לפיתוח ולשוויון עודנה ארוכה. הרשויות המקומיות והפדרליות אינן משקיעות מספיק משאבים בסלילת כבישים ליישובים, וכך הם נותרים בבידודם היחסי, ללא שירותי בריאות וחינוך איכותיים או אפשרות להתנייד בקלות לערים הסמוכות לצורך עבודה. למעט היישוב אנז'ניו (Engenho) אין לאף נקודת יישוב של הקילומבו חיבור לחשמל ולטלפון. ההיסטוריה פועלת לפעמים באופן טראגי: אותם תנאים פיזיים שהגנו על אבותיהם של הקלונגה משעבוד מחודש בידי אדוניהם הלבנים כעת מקשים עליהם ליהנות מיתרונות החיים המודרניים. במצב החדש שנוצר, כשחלק מהתושבים מנסים לצמצם במהירות פערי פיתוח וקדמה של מאות שנים, שולחים את ילדיהם לאוניברסיטאות וממהרים להתחבר לפייסבוק כשהם מגיעים לטווח הקליטה של רשתות הסלולאר, אלו שמתחפרים במסורות המקומיות ומפחדים להעמיק את המגע עם הרשויות נקראים "בורים" (Ignorantes). נראה, לפעמים, שזהו כינוי הגנאי המעליב ביותר שקלונגה אחד יכול להטיח באחר. ובכל זאת, לאור היסטוריה ארוכה שבה האדם הלבן הופיע רק כמשעבד אכזר, הבורות נראית גם כמו אינסטינקט בריא. "עדיין יש פה אנשים שישנים עם עין אחת פקוחה וחושבים שהולכים לשעבד אותנו שוב", אומר סירילו דה סנטוס רוזה, אחד מראשי הקהילה.

אל ואו דה אלמאס (Vão de Almas), הקהילה המנותקת ביותר בקילומבו, אני מגיע רכוב על האופנוע של רומס סנטוס, מנהיג בהתהוות בן 27. אנחנו שועטים בכבישי עפר אל מול נופי הרים מרהיבים, יורדים לשבילים רצופי מהמורות שמאיימות להפוך את האופנוע, חוצים נחלים שמאיימים להטביע אותו. זוהי דרך שהקהילה עצמה סללה, ומשאיות כבדות אינן יכולות להגיע אליה, כך שחומרי בנייה וסחורות בכמויות גדולות אינם מגיעים אל היישוב, שנותר, להבדיל מכמה יישובי קלונגה אחרים, עם בתי בוץ ודלות יחסית. על קווי חשמל וטלפון אין, כמובן, על מה לדבר. אבותיו של סנטוס הגיעו לקילומבו בשלב מאוחר יחסית, בתחילת המאה ה-20. הורי סביו היו עבדים משוחררים שהתגוררו בצפון-מזרח ברזיל, באזור שנפל טרף לכנופיה המפורסמת של לאמפיאו ומריה היפה (Lampião e Maria Bonita), כנופיה שעברה מכפר לכפר וכילתה, במאבקה עם הרשויות, את משאביהם של אזורים שלמים. עם שבע משפחות אחרות נמלטו הורי סביו למדינת גויאס והתחבאו במערות הסמוכות לקילומבו, כשהם חוסמים, מחשש להתגלות, את מקורי התרנגולים ופיות הכלבים, עד שהבינו שהדיירים, בעצמם אנשים ללא ניירות, אינם מהווים עבורם סכנה.

עבודת הגמר שכותב סנטוס, סטודנט למדעי הרוח באוניברסיטת ברזיליה, עוסקת בשכחת המסורת בקרב צעירי הקילומבו. "אתה ממש רואה את ההבדל בין הקהילות שבהן יש חשמל וטלוויזיה, ובין הקהילות שבהן, כמו פה, אין טלוויזיה. במשפחות שרואות טלוויזיה, הצעירים מקשיבים פחות לסיפורים של הזקנים, והם נהיים עצבניים ומתוסכלים יותר. למשל, הם רואים מכוניות על המסך, אבל אין להם כסף לקנות אחת. במובן מסוים, הם מאבדים את הבית שלהם לטובת בית אחר, לטובת תרבות שאינה שלהם. במשפחות שבהן יש טלוויזיה תראה גם יותר צעירים שעוזבים את הקהילה ועוברים לערים הגדולות שמסביב, ברזיליה או גואיאניה (Goiânia)". התלונות של רומס צפויות במידה רבה – נראה שבכל מקום ובכל זמן אנשים מקטרים על אבדן הערכים של הדור הצעיר – אך בקהילות הקלונגה הבעיה מורכבת יותר, מכיוון שבהיעדר תרבות כתובה, רוב הסיפורים שיכלו להעביר המבוגרים כבר הלכו לאיבוד, ורבים אינם יודעים רבות על אבותיהם.

רומס סנטוס, ואו דה אלמאס

פאוסצ'ינו, מורה לשעבר בבית הספר בקהילה

הניתוק של ואו דה אלמאס – שנותרה מבודדת יחסית גם מיתר קהילות הקלונגה עד לעשורים האחרונים – שימר בקרבה מסורות ייחודיות. את האגדה על רוחות המתים שמופיעות בלילות ורודפות את הקרובים שאינם מתפללים למענן, או את המיתוס על הגבר שהפך ליגואר בשבוע הקדוש שלפני הפסחא וטרף את עדרי הבקר, למשל, לא תוכלו למצוא בקהילות השכנות. הניתוק היחסי מהעולם החיצון הצמיח גם את אחד ממקורות הגאווה של בני הקלונגה, על כלל מושבותיהם: החקלאות האורגנית. קמח המנג'יוקה שהם טוחנים, שמן הקוקוס שהם מזקקים, הסבון שהם מפיקים מפרי הפקי – הכול נעשה ללא חומרים כימיים. "בהתחלה, כשהתחלנו להשתמש בכסף ולקנות דברים מבחוץ", מספר סירילו, "אנשים לא קנו חומרי הדברה ודשנים מתוך בורות – לא ידענו מה זה ואיך זה יכול להועיל לנו. עם הזמן הבנו את היתרונות, אבל גם את החסרונות – החומרים הכימיים האלה מסבים נזק עצום לטבע, הם יכולים לזהם את הנהרות שמהם אנחנו שותים, ואיננו רוצים לקחת את הסיכון הזה". אם בעבר הקילומבולאס היו תלויים בטבע לצורך ההסתתרות ממשעבדיהם, היום, הם מדגישים, הטבע תלוי בהם, והם שמחים לגמול לו על ידי גישה סביבתית יותר.

הכנת טפיוקה, אחד מהתוצרים הרבים של המנג'יוקה, בשיטה המסורתית.

בשעה ארבע אחר הצהריים החום בכפרי הקילומבו של הקלונגה נהיה בלתי נסבל. הזבובים שצובאים על "בשר השמש" (Carne-de-Sol), פיסות בשר הבקר המומלחות, שתלויות – באין אמצעי קירור – מקרסים בחצרות הבתים לשם ייבושן ושימורן, משקפים את עוצמתו של החום הכבד ומי שגר ליד נחל או מפל מים קטן הולך להתרחץ בו. מים הם נושא כאוב ברוב קהילות הקלונגה, השוכנות בסרטאו (Sertão), חבל ארץ צחיח בצפון-מזרח ברזיל הסובל מדי פעם בפעם מתקופות ארוכות של בצורת. בוואו דה אלמאס התושבים מצרים על הבצורת האחרונה – לא ירד כבר חודש גשם משמעותי – ומדובר, הם מזכירים, בעונה הגשומה. צמחי המנג'יוקה מאיימים לגווע, לא כל שכן גידולי האורז. מקומי בשם פאוסצ'ינו מספר שאשתו אורגת שטיחי בד וצמידים ושבניהם, שמתגוררים בערים הגדולות, מוכרים אותם שם כדי לסייע למשפחה שמתקשה להתפרנס מהחקלאות בתנאים אלה. לדבריו, כבר עשר שנים יורד פחות ופחות גשם: ניתוק או לא ניתוק, ההתחממות הגלובלית אינה פוסחת על הקלונגה.

הכנת מנורות לתאורה בלילה, ואו דה מולקי

לאחר שבוע במושבות הקילומבו השונות ובעיירה קוולקאנצ'ה (Cavalcante), שאליה עברו בשנים האחרונות קילומבולאס לא מעטים, אני מתחיל לתמוה על היעדרו של דגל ברזיל, שהתרגלתי לראות בכל מרפסת, קרן רחוב, בר או מסעדה ברחבי המדינה. האם ההשתמטות של השלטונות המקומיים והפדרליים של ברזיל מפיתוח משמעותי של מושבות הקילומבו, לצד ההיסטוריה של העבדות, שאינה חדלה להיות נוכחת לרגע בקרב הקלונגה, מתבטאות בחוסר פטריוטיות מופגן של הקילומבולאס לעומת יתר החברה הברזילאית? בשיחה עם דונה דאינדה, תושבת ואו דה אלמאס בת 67, אני מקבל תשובה מעניינת שמבהירה, על הדרך, את המשמעות של דגל ברזיל שמתנופף בכל רחבי המדינה. "אין פה חשמל, אז אין לנו קשר עם המשחקים של ברזיל." משחקים?", אני שואל, כלומר כדורגל?". "בדיוק, בגלל זה אין לנו דגלים – הרוב אינו יודע מה קורה במשחקים של נבחרת ברזיל ולכן אינו מעודד אותה". לפעמים דגל הוא רק סימן לתמיכה בנבחרת הלאומית.

מזבח לקדושים ותרומות שנאספו לתושבי הקהילה בביתה של דונה דאינדה, ואו דה אלמאס

ואולם, ניתוק מגורם אחד הוא תמיד גם התחברות לאחר. דונה דאינדה, מהפעילים הבולטים בקהילת הקלונגה, שנוסעת בקביעות לערים הגדולות הסמוכות להרצות על מצב הקילומבוס בברזיל (ראו מסגרת) ולגייס תרומות לקהילה, מקפידה גם לשמור על קשר עם קהילות שחורות אחרות ולתמוך במאבקן. "כשהייתי צעירה התביישתי להיות שחורה", היא מספרת בשפתה הרהוטה. "כשהייתי רואה לבנים, הרגשתי בושה איומה. היום, אני חשה גאווה לומר, כשחורה, שאני קלונגה, צאצאית של אבות שלחמו למען חירותם, חלק מעם שנאבק עד היום למען המקום שלו, למען הזכויות שלו. בשבילי 'קלונגה' זה אומר אדם חשוב". ואכן, מאבקי הקילומבוס להכרה נמשכים בכל רחבי ברזיל. בספטמבר 2014, בתום מאבק של 40 שנה, זכה קילומבו סאקופה (Sacopã), שיושב על צלע הר יפהפה בשכונת היוקרה לגואה (Lagoa) שבריו דה ז'ניירו, להכרה רשמית. 30 חברי הקילומבו, שהם גם בני משפחה אחת – משפחת פינטו – הם כבר דור שישי במקום; אבותיהם הגיעו למקום בסוף המאה ה-19 כעבדים משוחררים, כשהאזור עוד היה ריק. במרוצת הדורות שחלפו הם ראו את המקום הולך ומתמלא בבתי עשירים, שניסו לדחוק אותם מהקרקע. ערבי הסמבה שארגנו כדי לגייס כספים נסגרו בהוראת המשטרה, לאחר ששכניהם בעלי האמצעים התלוננו. הם מקווים כי ההכרה בהם כקילומבו תשים סוף לכל זה. בחגיגה שנערכה בסאקופה השתתפה גם קבוצת הסמבה מקילומבו פדרה דו סאל (Pedra do Sal) שבמרכז העיר ריו, סמוך לנמל. בקילומבו זה המאבק החל לפני עשור, לאחר שהכנסייה הקתולית העלתה את מחירי השכירות באזור ורבים מהתושבים העניים, שחורים ברובם, הושלכו ממנו. בינתיים פדרה דו סאל זכתה להכרה כאזור לשימור תרבותי, מה שיאפשר להם להמשיך את ערבי הסמבה וטקסי הקנדומבלה, דת אפרו-ברזילאית, שהם עורכים כדי לחגוג את מורשתם השחורה. ואולם, קבלת ההכרה הרשמית כקילומבו היא תהליך אטי, שבו התנכלויותיהם של כרישי נדל"ן חוברות לביורוקרטיה הברזילאית המזדחלת. גם את הבעיות הללו מכירים תושבי הקילומבו של קלונגה היטב, שכן בסבך השחיתות של הרשויות הברזילאיות, נמכרו אדמות הקילומבו מאחורי גבם החל משנות ה-80 לחוואים וליזמים מקומיים, שתכננו לכרות את יערות האזור לשם גידול סויה ובקר. עם ההכרה הרשמית כקילומבו, אדמותיהם מוגנות ואפילו הם בעצמם אינם יכולים למוכרן.

טקס ההכרזה על סאקופה כקילומבו, ריו דה ז'נירו

"הליפה שלי יפה, מכוערות הן הדעות הקדומות שלכם" – ערב סמבה בקילומבו פדרה דו סאל, ריו דה ז'נירו

 

גאוותם הגדולה ביותר של הקלונגות היא על הרומריה (Romaria), הפסטיבל הדתי שמתקיים מזה כ-200 שנה בקהילות של ואו דה אלמאס וואו דה מולקי בחודשים אוגוסט וספטמבר, בהתאמה. למשך כשבוע כל המשפחות באזור, שבחיי היומיום מורחקות זו מזו בשל קשיי התעבורה, עוברות לחיות יחדיו ומזכירות לעצמן שהן חלק מקהילה אחת. המשפחות עוברות להתגורר בסוכות שמסודרות בצורה ח' סביב הכנסייה הקתולית של הכפר, שפועלת רק בתקופת הפסטיבל. את הימים והלילות גודשות תפילות ותהלוכות דתיות עם איקונות של קדושי הכנסייה, לצד ריקודי פוהו ושירי סוסה (Sussa) שמגוללים, לצלילי נגינת אקורדיון וכלים מסורתיים אחרים, את סיפורו של הקילומבו ואת הגנתם המיטיבה של הקדושים עליו, ועל הכול מנצח קיסר הפסטיבל (Imperador) שכתר מעטר את ראשו. ברומריה נערכות גם חתונות של זוגות מקרב הקהילה והטבלות של התינוקות, מכיוון שהכומר הקתולי אינו מזדמן בכל יום לקילומבו הנידח. "פעם היו 12, 15 חתונות ברומריה אחת, ו-15 זוגות שמתחתנים בבת אחת זה מחזה מרהיב", אומר סנטוס, "אבל היום יש רק חתונה אחת או שתיים בכל רומריה. השנה, למשל, אף זוג לא התחתן בוואו דה אלמאס". מאחורי ההערה האגבית של סנטוס עומדת תופעה מעניינת במיוחד: צעירי הקילומבו פשוט הפסיקו להתחתן – הם חיים בזוג ומגדלים ילדים, אך ויתרו בשני העשורים האחרונים על מוסד הנישואים. "בעבר, לפני שנחשפנו לעולם", מספר סנטוס, "ההורים היו משדכים את הילדים זה לזה ומחליטים הכול בעצמם. צעירים שהתאהבו זה בזה ורצו להתחתן ללא הסכמת ההורים היו בורחים מהבית וחיים יחד ללא נישואים, ומאוחר יותר הסכמת ההורים הייתה מגיעה. כשנחשפנו לעולם, הצעירים הבינו שבחוץ אנשים מתחתנים עם מי שהם רוצים, והמקרים האלה התרבו עד כדי כך שהיום ההורים אינם מחליטים עוד עם מי יתחתנו ילדיהם, בעוד הצעירים ממשיכים לא להתחתן בצורה רשמית. הם מעדיפים לעשות חיים ולהיפרד כשמתחשק להם, וגם," הוא מעיר לסיום, "זה זול יותר – לא צריך לשלם לכומר".

דלילה רייס מרטינס, זמרת הסוסה בת ה-28 של הכפר אנז'ניו, מספרת שאת ההמנונים הדתיים שהיא נוהגת לשיר ברומריה למדה מסבתה גריגוריה. חלק אחד ממשפחתה, היא מספרת, נמלט במאה ה-18 ממטעי הסוכר והקפה שבמדינת טוקנצ'ינס, ואילו סבתה גריגוריה הגיעה מבאהיה כשפחה משוחררת – את הזהב לקניית תעודת השחרור שלה היא גנבה מאדוניה והחביאה בשיער ראשה. "היא מתה לפני 15 שנה, בגיל 136. כשאני התבגרתי היא כבר לא הייתה בריאה, ורוב הזמן הייתה במצב של שיטיון, אך ברגעי הצלילות שלה התאמצתי לקלוט ממנה את כל הסיפורים ואת כל השירים שזכרה".

דלילה על רקע כפר הרומריה של ואו דה מולקי

היחידים מקרב הקהילה שאינם משתתפים ברומריה הם האוונגליסטים. בשני העשורים האחרונים החל הזרם הפנטקוסטלי הגדול ביותר בעולם ובברזיל, כנסיית "אסיפת האל" (Assembleia de Deus), לעשות נפשות גם בקרב הקלונגה. "האוונגליסטים אינם רוקדים פוהו", אומר בשאט נפש וילמאר סוזה, מנהיג הארגון שאחראי על ייצוג הקלונגה מול הרשויות. חגיגות הרומריה, שבליווי אלכוהול וריקודים מתגלגלות מהר מאוד להשתטויות פומביות עם אופי מיני, מחרידות את האוונגליסטים, שמדגישים את החשיבות באמונה הטהורה באל. בברזיל האוונגליזם מתפשט במהירות, אך פה שיעורו עדיין נמוך במיוחד, עם משפחות מעטות שהפכו אוונגליות. "האוונגליזם הוא מגפה", אומרת דלילה, שבמסגרת עבודתה עם הנוער בקילומבו דואגת להעברת המסורות המקומיות לצעירים ממנה, בלי להתנצל על הבחירה במילה הקשה הזאת. "הם משכיחים מהאנשים את התרבות שלהם, את המסורת שלהם. אמנם הקתוליות הייתה הדת של בעלי העבדים, ומהם קיבלנו אותה – את הקדושים, את כל החגיגות הדתיות של הקתוליות – אבל זו כבר התרבות שלנו. האוונגליזם לוקח את האמונה של האנשים, את התרבות שלהם. קרן פלמארס, שמגנה על כל הקילומבוס בברזיל, מגנה עלינו בשל התרבות הייחודית שלנו. עם ללא תרבות הוא עם ללא אדמה, והמיסיון האוונגלי מאיים לגרום בדיוק לכך".

מבחינת האוונגליסטים, כמובן, הם עושים עבודת קודש של ממש. בוואו דה מולקי הכומר קמילו יואכים בטיסטה עמל על הכנת עוגת אורז בזמן שאשתו מבשלת והרדיו משמיע שירים שהוא קולט ממרחקים, בין רעש רקע אחד למשנהו. כן, יש כאן רדיו, כי לעומת שאר בתי הכפר נעדרי החיבור לרשת החשמל, לכנסייה ולבית הכומר יש גנרטור. הגנרטור שמספקת "כנסיית אסיפת האל" מאפשר לקיים טקסים עם מוזיקה, עם מיקרופונים ועם מערכת הגברה, כך שלמי שאינו מורגל בחשמל הטקסים בוודאי מרשימים יותר. קמילו הוא הכומר השלישי של הכנסייה, והגיע לכאן לפני שש שנים ממדינת טוקנצ'ינס. עבודתו אינו קלה, הוא מספר: דורות של מגע ונישואי תערובת בין השחורים לאינדיאנים גרמו לכך שהקלונגה דבקים בצלמים ובאיקונות חסרי פשר ומסרבים להאמין בישו ללא התיווך של כל הפולחנים הפגאניים שחלחלו אליהם מהעמים הילידיים של ברזיל.

הכומר קמילו בביתו, ואו דה מולקי

בעת שיטוט בין בתי ואו דה אלמאס אני פוגש את הכומר הטרי אנטוניו פאוליניו דה בריטו, שהגיע ממש בשבועות האחרונים לכפר; הוא אמנם חי באמונה, כלומר, כפרוטסטנטי, כבר 25 שנה, אך זו לו הפעם הראשונה ככומר, והוא מתרגש מהמינוי. בידיים מלאות טיט מעבודת הבנייה של ביתו, הוא מצביע על השטח הריק שלצדדיו – כאן הוא יקים מגרש כדורגל, ושם – מבנה לאימוני קרטה וקפוארה. הסמים, הוא מסביר, כבר החלו לחלחל לקילומבו, וחשוב להעסיק את הנוער בשעות הפנאי כדי למנוע ממנו להתפתות לסמים. ואכן, הצלחתם של הזרמים האוונגליים בכל רחבי ברזיל נובעת בין היתר מסיוע לבני נוער ולאוכלוסיות במצוקה, שהוזנחו במשך מאות בשנים על ידי הכנסייה הקתולית.

הכומר האוונגליסטי אנטוניו בבניית ביתו החדש בוואו דה אלמאס

זו הפעם הראשונה שסנטוס, תושב ואו דה אלמאס, פוגש את שכנו החדש, הכומר האוונגלי דה בריטו. אמנם סנטוס הוא קתולי, שהקפיד, להבדיל מיתר בני גילו, על נישואים כשרים בחסות הכנסייה, אך הוא מיד מציע לכומר האוונגלי עזרה בכל מה שיצטרך – החיים בקילומבו קשים לקילומבולאס, ועל אחת כמה וכמה למי שמגיע מבחוץ. למרות החשש מהתמורות שהפרוטסטנטים מאיימים לחולל במקום, הכנסת האורחים של הקלונגה, שמנסיוני האישי היא אכן נדיבה מאוד, נראית כמתעלה על גבולות הקבוצות הדתיות. ואולם, יש לכך פן נוסף – קהילות הקלונגה, על אף השאיפה לשמור על תרבותן הייחודית, צמאות לקדמה ולהשתלבות בחברה הברזילאית, שצומחת ומתפתחת בשנים האחרונות בקצב מטאורי. במשך שהותי במקום התקיים ביישוב אנז'ניו קורס מדריכי תיירים, ונראה שאחת ממטרותיו היא לשלב בהדרכה תכנים תרבותיים שמדגישים את ההיסטוריה והמורשת של הקילומבו. זאת משום שרוב המטיילים שמגיעים הנה הם תיירי פנים מעריה הגדולות של ברזיל שלהוטים להשתכשך בבריכות המים הצלולות של האזור, אך מתעניינים הרבה פחות בהיסטוריה הייחודית של הקהילה ובמאבקה הפוליטי. ואכן, בשעת צהריים, באחת המסעדות באנז'ניו שפתוחה בסופי השבוע לרווחת התיירים, אני מציין לעצמי שכל המטיילים שחזרו ממפלי המים, יצאו מרכבי הארבע על ארבע שלהם והתיישבו סביב שולחנות המסעדה הם לבנים בני המעמד הבינוני, ואילו העובדים שמשרתים אותם הם שחורים ותושבי המקום. "העבדות לא נגמרה, היא רק נהייתה סמויה יותר", אמר לי קודם לכן סנטוס כשהוא מתכוון להזדמנויות המעטות שעומדות לרשות השחורים בברזיל בשל החינוך הקלוקל שהם מקבלים מהמדינה, אך בשעת צהריים רגועה זו במסעדה של הקילומבו, הערתו מקבלת משמעות שונה, מטרידה עוד יותר.

*כתבה זו פורסמה בגרסה מעט שונה בגליון אפריל 2015 של המגזין "מסע אחר".

ריקודי סוסה במצעד הדתי לכבוד רוח הקודש במושבות הקלונגה.

בין האורישה לשטן: על שתי דתות אפרו-ברזילאיות

* כתבה זו פורסמה בגרסה מעט שונה ומקוצרת בגליון פברואר 2015 של "מסע אחר".

"מה זה קנדומבלה (Candomblé)?", חזרה קארול על השאלה שלי וחשבה עליה בכובד ראש. בחלל הממוזג של מסעדת סאבווי שבה ישבנו, היא וחברתה ראקל דיברו על אנרגיות, על דרכו האישית של כל אדם שהופכת אותו לאדם טוב יותר, על המבחנים שהוא עובר בחייו כשאנשים ומקרים שונים מנסים להסיט אותו מדרכו ולגרום לו לזנוח אותה. מעט התאכזבתי, אני מודה: יכולתי לשמוע את הדברים האלה מכל חסיד ניו-אייג' בארץ או בחו"ל. בחוץ, העיר סלוודור (Salvador), בירת מדינת בּאִיה (Bahia) שבברזיל, רחשה והתרחשה: מקצבי תופים עלו מקרנות הרחוב של העיר בעלת האוכלוסייה השחורה הגדולה ביותר מחוץ לאפריקה, נערים רקדו במעגלי קפוארה, נשים בשמלות המסורתיות, הכבדות, של באיה, מכרו אקראז'ה (Acarajé) – מעדן של קמח לוביה מטוגן בליווי ממרח בוטנים ופירות ים, פאסט פוד חם-חם בלחות המיוזעת של רובע פלורינו (Pelourinho). האם אפשר לתאר בצורה כה תפלה דת ששרדה חמש מאות שנה, נדודים בין-יבשתיים והיסטוריה של עבדות, דת שלבה פועם בעיר התוססת, החושנית הזאת? עד מהרה נוכחתי בטעותי, כשהגענו לטהיירו (Terreiro, מקדש קנדומבלה) שקארול וראקל נוהגות לפקוד. התקיימה שם חגיגה לכבוד יאנסה (Iansã), האלוהות של האש, הרוח והסערות, הנמנית עם האורישות (Orixás) – פנתיאון האלים בקנדומבלה. הצטופפנו בעמידה, 35 איש, בחדר קטן וצר – בסך הכול חמישה מטרים על שניים. מעל מקדש זה גר הכוהן הראשי של הקהילה, הפאי די סנטו (Pai-de-santo, "אביו של הקדוש"). היה חם נורא בחדר, כולם נטפו זיעה, ורק יכולתי לתאר לעצמי עד כמה חם למשתתפים הפעילים בחגיגה, הפיליוס די סנטו (Filhos-de-santo, "בְּנֵי הקדוש"), כ-15 נשים וגברים שעברו חניכה מלאה לדת והיו לבושים בכותנות ובשמלות כבדות שהיו אופייניות לחגיגות העבדים בעבר. לצלילי תיפוף שהפיקו שני בחורים בפינת החדר, הם רקדו במעגל, שרו בשפת היורובה (Yoruba) המערב-אפריקאית ומעת לעת כרעו ברך והשתחוו בפני הפאי דה סנטו. לאחר שעתיים של ריקודים, כשהאוויר במקום היה כבר דחוס עד כדי התפקעות, הוביל הכוהן הראשי אל תוך החדר אישה כבת 50, עורה השחור מנומר בנקודות צבע לבנות, צמידים על זרועה וראשה מגולח, משוח כולו באיפור כחול ומזכיר במראהו קסדה. היא עברה באותם שבועות חניכה בטהיירו, מה שהקנה לה קשר חזק במיוחד עם האורישות השונים. היא רקדה במרכז, לצלילי התיפוף שהקצב שלו הלך וגבר, והשאר הקיפו אותה ושרו ביורובה שירים שנעשו מהירים מרגע לרגע. מכה אחת החלטית על התוף עצרה את הכול, גם את נשימתם של המשתתפים. מפי הנחנכת בקע שם האלה, מילה אחת שהדהדה בחלל החדר, וברגע אחד התחילו כל הרוקדים לעוות את גופם ולפלוט צעקות. עיניהם נעצמו, שפתיהם נקפצו, התקשחו; האלה יאנסה ואורישות אחרים שקרובים אליה נכנסו בזה הרגע לגופיהם של המשתתפים, ומעתה ועד סוף החגיגה – עד השעה שמונה בבוקר – אותם אנשים לא יהיו עצמם אלא האורישות שמפעילים אותם ושגורמים להם לרקוד באקסטזה במקדש. למרבה המזל, אחרי הרגע שבו נכנסו האורישה במאמינים הכריזו על הפסקה, ואני יצאתי לרחוב, מחושמל מהקסם. באוויר הפתוח ניסיתי לעכל את החוויה שהייתי עד לה וסיכמתי ביני ובין עצמי שהפער בין השיחה העייפה עם קארול וראקל לטקס שזה עתה ראיתי הוא אחד המאפיינים של הדת המורכבת הזאת – דת של מעשים וחוויות ולא של דיבורים.

בחודשים שבהם המשכתי לטייל ברחבי בברזיל חזיתי בפנים נוספות של דת הקנדומבלה ושל הדת הקרובה לה, האומבנדה (Umbanda). המתחים רבים שמאפיינים את שתי הדתות הללו הם שמעידים אולי על כך שאין מדובר רק בפולקלור אפרו-ברזילאי שמשווק לתיירים בבאיה, אלא בדתות חיות ותוססות.

אורישות בתחפושת

הקתולים אולי מתפארים בכך שברזיל היא המדינה עם האוכלוסייה הקתולית הגדולה ביותר בעולם (לפחות, באופן רשמי) ופרוטסטנטים טופחים לעצמם על השכם על ההתפשטות המהירה של הזרמים האוונגליסטיים השונים לכל רחבי המדינה בעשורים האחרונים, אבל אין דתות ברזילאיות יותר מאשר קנדומבלה ואומבנדה והגרסאות הקטנות שלהן במדינות שונות בברזיל, כמו קנדומבלה דו קבוקלו (Candomblé do Caboclo), צ'נגו (Xangô), קטימבו (Catimbó), ובטוקה (Batuque). העבר שלהן נעוץ, כמו כל דבר אחר כמעט בברזיל, בתקופת הקולוניאליזם. בקרב הקבוצות האתניות האפריקאיות שמהן נלקחו העבדים לברזיל, בעיקר אצל שבט היורובה ואצל שבטים אחרים ממערב אפריקה, רווח פולחן האורישות – סגידה לרוחותיהם של אבות קדומים ומלכים אגדיים. ישויות אלה קיבלו מעמד של אלים, זוהו עם כוחות טבע מסוימים והכווינו את דרכן של המשפחות – כל בית אב סגד לאל משלו. העבדות הטרנס-אטלנטית כמעט ופרמה מסורות עתיקות יומין אלה: סוחרי העבדים עקרו אנשים מאדמתם וקרעו בני משפחה אלה מאלה, והפורטוגלים איימו להשלים את מלאכת מחיקת הזהויות התרבותיות השונות באמצעות המיסיון הנוצרי. ואולם, העבדים הצליחו לשמר את פולחניהם באמצעות מה שנחשב במשך שנים רבות לסינקרטיזם, כלומר מיזוג של הדתות האנימיסטיות האפריקאיות בנצרות הקתולית, אך למעשה לא היה אלא אסטרטגיה מחוכמת של הישרדות תרבותית, שבה פולחן האורישה הוסווה כפולחן קדושים נוצריים. כך למשל, קיבלו העבדים מבעלי המטעים יום חופש כדי לעבוד את ג'ורג' הקדוש (São Jorge), שאותו הם זיהו עם אוגום (Ogúm), אל הנפחות, הציד והחקלאות, בעוד שבעלי המטעים סברו שהחגיגות הדתיות של עבדיהם, על הריקודים והמחולות שאפיינו אותן, יגרמו להם להיות פרודוקטיבים יותר בימי חול. עד היום רווח בברזיל הזיהוי של ג'ורג' הקדוש עם אוגום, אחד האלים החזקים באורישה של הקנדומבלה, ובשיטוט מקרי ברחובות הערים אפשר למצוא את דיוקנו של הקדוש קוטל הדרקון על פני אינספור שלטים, פוסטרים, חולצות טי ואביזרים שונים. ואולם, מלבד המסורת נשמרה גם הדעה הקדומה נגד הקנדומבלה, ולפיה מדובר באוסף של חגיגות צבעוניות אך ריקות מתוכן דתי.

בכל הנוגע לקשר בין זהות משפחתית לפולחן האורישות, סחר העבדים הטרנס-אטלנטי טרף את הקלפים לחלוטין – עבדים משבטים ומאזורים שונים התערבבו אלה באלה בספינות העבדים ובמטעי הסוכר של ברזיל, ואימהות לא יכלו לדעת את זהות האורישה של אבות ילדיהם לאשורה. מאז יש לכל אדם, באופן אינדיבידואלי שתלוי באופיו, אל עיקרי אחד וכמה אלים משניים, שכוהני הדת מאתרים אצלו באמצעים נבואיים. הדגש על כוחותיהם של האורישות השתנה במרוצת הדורות – מהבטחת פריונם של יבולים חקלאיים מסוימים באפריקה, להגנה על העבדים מפני שרירות לבו של האדון בתקופת הקולוניאליזם, לסיוע בהתגברות על מכשולי החיים של העולם המודרני. נוסף על כך, במהלך מאות שנים של נישואי תערובת ויחסי גומלין בין שחורים לעמים ילידיים בברזיל התווספו לפולחני האורישות גם יסודות אינדיאניים רבים. כל אלה מבדילים את דת הקנדומבלה משורשיה האפריקאיים, וגם אם יש טקסים ואלמנטים רבים המשותפים עם הפולחנים הנפרדים של האורישות באפריקה, שאינם מתלכדים לכדי דת אחת, הקנדומבלה היא יצירה ברזילאית מקורית. כיום פנתיאון האלים בקנדומבלה כולל 16 אלים עיקריים, ובאלפי הטהיירוס הפרושים ברחבי ברזיל – במדינת ריו דה ז'ניירו לבדה יש לפי הערכות כ-4,000 מקדשים – מתקיימות חגיגות לכלל האורישות. אין בנמצא סמכות עליונה בדת הקנדומבלה ולכן בכל אזור ובכל מקדש הפולחן שונה, אך ההיררכיה בכל מקדש ומקדש נוקשה, וקיימים טקסים שעל פרטיהם מקפידים בדקדקנות כדי להכניס אנשים חדשים בסודות הדת ולעבור מדרגת כהונה אחת לאחרת.

כמה אנשים בברזיל נוטלים חלק בקנדומבלה? נתונים רשמיים מדברים על כשלושה מיליון בני אדם, אך מומחים מעריכים שנתון זה כולל רק את אלה שעברו חניכה מלאה לדת ושמספרם של אחרים במעגלים החיצוניים יותר, שנוהגים להגיע לחגיגות ולהתייעץ עם הכוהנים, גם אם נרשמו כקתולים בלשכות הסטטיסטיות (ורואים עצמם גם כנוצרים, שכן בברזיל הדתות השונות אינן בהכרח מבטלות זו את זו), בוודאי עומד על מספר כפול ויותר מכך. קארול מציעה דרך אחרת להבין את מספר חסידי הדת, בסלוודור לפחות: "יום שישי הוא היום המקודש לאושאלה (Oxalá), ולכן קנדומבליסטים (Candomblistas) נוהגים ללבוש בו לבן. תסתכל מסביבך מחר ברחוב, ותבין כמה אנשים פה מעורבים בקנדומבלה". ואכן, למחרת אני מסתובב ברחובות סלוודור ומסביבי המונים לבושים לבן – המוכרים בחנויות, הולכי הרגל הממהרים לדרכם, צעירים שגודשים אחר הצהריים את כיכר קמפו גראנג'י (Campo Grande). כל אלה מכבדים את אושאלה, בעיר שבה הזהות השחורה חזקה ביותר והקנדומבלה כה נפוצה ומוכרת, עד כי היא משמשת לטביעת מטבעות לשון שונים, כגון "הקדוש שלי לא הולך עם הקדוש שלו" ("Meu santo não bateu com o dele") – ביטוי סלנג שכיח המתאר מישהו שאיננו סובלים.

פסלי האורישות העיקריים באגם Dique do Tororó שבסלבדור

הומואים בשורות הקנדומבלה

בשכונת העוני פאבונה (Pavuna) בריו דה ז'ניירו אני משתתף בחגיגה לכבוד אושוסי (Oxóssi), אל היערות והשדות שקשור גם הוא לציד. "בני הקדוש" שקשורים אליו נושאים בידיהם – ולפעמים מקעקעים על עורם – חץ וקשת. הטהיירו הזה גדול יותר, ואף על פי כן, ברגעי השיא שבהם מצטופפים במקדש כ-60 בני אדם, אחרים נאלצים לצפות מבחוץ, נשטפים בגשם הסוער של ליל אוקטובר. ההיררכיה כאן מורכבת יותר, ו"בני הקדוש", שרוקדים לצלילי 16 שירים לכבוד 16 האורישות עוד בטרם מתחילה החגיגה המרכזית לכבוד אושוסי, משתחווים לרגלי כמה "אימהות הקדוש" (Mãe-de-santo), שעומדות בראש המקדש. בשלב מסוים מתחילים האורישה להיכנס בנאספים בחדר – לא רק ב"בני הקדוש" שרוקדים במרכז המקדש, אלא גם באנשים שעמדו רגע לפני כן לידי, לבושים בבגדים רגילים ורוקעים ברגליהם, ולא רמזו בשום צורה על מה שעומד לקרות להם. כשהם מראים סימני התעוותות, עוצמים עיניים ושומטים כתפיים, שמשים של הטהיירו ניגשים אליהם, חולצים את נעליהם, מקפלים בעדינות את שולי מכנסיהם או עוזרים להם לפשוט חולצה ומעלים אותם לחדר שבקומה השנייה, שם הם יולבשו בשמלות הכבדות והססגוניות של האורישה שלהם, בטרם יחזרו לחדר המרכזי ויגלמו בריקודיהם את ההרמוניה בין כל האלוהויות – הרמוניה שהמשתתפים ייקחו אתם הביתה בתום הטקס.

אליואנה, אם חד-הורית בשנות ה-20 לחייה, דוחפת לידיי את איזק, בנה הפעוט בן השנתיים. האל שלה קרוב לאושוסי, היא מסבירה, ולכן קרוב לוודאי שגם בה תיכנס אלוהות הערב. אך כשהאורישה תופסים אותך, היא ממשיכה, אכפת להם רק ממך, לא מאחרים; אולי כשאיזק יגדל, אם יחליט לעבור חניכה לקנדומבלה, הוא יגלה שהוא חולק עם אמו אותו אל, אבל כרגע האל עשוי לפגוע בו – להפיל אותו, לבעוט בו. ואכן, כוהנת אחרת שמשתתפת בחגיגה הגיעה לכאן גם היא עם בנה, פעוט בן שנתיים או שלוש שרודף אחריה בבכי ברחבי המקדש, אינו מבין מדוע אמו עוברת ממקום למקום, רוקדת בתנועות מהירות, אלימות, בעיניים חצי עצומות, אינה מתייחסת אליו כלל.

הנוכחות הנשית מורגשת בטהיירו בצורה בולטת במיוחד, ובשלב מסוים, הרבה לאחר חצות, כשאני מביט מסביבי במשתתפים שרוקדים, אני שם לב שרובם המכריע של הגברים – צעירים ומבוגרים – הם הומואים, ובעיקר הומואים שחורים. ידוע שהקנדומבלה היא דת של קבוצות שוליים, ולכן הנוכחות הנשית בה היא כה חזקה, אך לאליואנה הסבר אחר למשיכה של ההומואים לקנדומבלה. "זו דת טבע", היא מסבירה, "דת שמכבדת את האינסטינקטים היצריים של בני האדם, דת שאינה מתכחשת להם, בניגוד לנצרות, ולכן גם אינה גורמת למאמינים בה לחוש רגשות אשם וייסורי מצפון על התשוקה שלהם". קשורים לכך, היא אומרת, גם המאכלים המצוינים שעוברים במגשים בין הנוכחים בהפסקות – כריכוני גבינה, פסטלים, חתיכות אבטיח, פפאיה ומעדני פירות ים (ההשוואה ללחם הקודש הכחוש וחסר הטעם של המיסה הנוצרית מתבקשת) – הקנדומבלה היא דת שחוגגת את החיים בעולם הזה ואינה חיה באימה מפני העונשים של העולם הבא. בהמשך אדוארדו, שיצטט את הפתגם שמתחרז בפורטוגזית: "בלי הומואים אין קנדומבלה" (Sem adé não tem candomblé), יסביר שהסיבה נעוצה בכך שלכל אדם בקנדומבלה יש את מקבץ האורישות שלו, שדרכו היא דרך אינדיבידואלית ושחלים עליו כללים מוסריים באופן אישי בלבד, להבדיל מהנצרות והיהדות, שמבקשות לכוון את הקהילה כולה ולכן מכילות מוסר כללי, שבשמו מוטלים איסורים גורפים על החברים.

דת שחורה ללבנים

כפי שהכנסייה הקתולית רדפה את הדת הפגאנית הזאת, גם הרשויות החילוניות לא אהדו את הדת, שנתפסה כפעילות פנאי נחותה של האוכלוסייה השחורה. ואכן, קנדומבלה קשורה בעבותות לזהות שחורה בברזיל, מדינה שמכריזה על עצמה כ"דמוקרטיה גזעית", מעין גרסה ברזילאית של "כור ההיתוך" שבה בני כל הצבעים מיוצגים ומשתתפים בתרבות ובפוליטיקה, אך בפועל מסווה אפליה ואי שוויון בין-גזעי עצום. לכן אין זה מפליא לגלות שכשעולות לכותרות פרשיות של התנגדות לקנדומבלה – למשל, שופט שהכריז ביולי 2014 שקנדומבלה כלל אינה דת או מנהלת בית ספר בריו דה ז'ניירו שאסרה על תלמיד, שלושה חודשים לאחר מכן, להיכנס לבית הספר בתלבושת שהוא מחויב לה, יומיום, במהלך תקופת החניכה שלו – נחלצים לעזרת הקנדומבליסטים ארגונים שמורדים במושג המתעתע "דמוקרטיה גזעית" ומקדמים את ההכרה במורשת של האוכלוסייה השחורה ובצרכים הייחודיים שלה.

בריו דה ז'ניירו אני פוגש לארוחת צהריים את אדוארדו, לבן בן המעמד הבינוני שנחנך לקנדומבלה לפני ארבע שנים ועובד למחייתו במשרד התרבות של מדינת ריו. בהשכלתו אדוארדו אינו שונה מרבים מהנחנכים החדשים לדת, שמגיעים מקרב שכבת האקדמאים בברזיל, שגדלה לאט אך בהתמדה. הוא אמנם לבן, אך ההתקרבות לקנדומבלה קשורה לדידו בחוליה באילן היוחסין שלו ששאר קרוביו מנסים להסתיר – העבד המשוחרר שנשא לאישה את סבת סבתו, מהגרת איטלקייה שהגיעה לברזיל בשלהי המאה ה-19. גם גרסת הקנדומבלה שהוא נוטל בה חלק אינה גרסה ברזילאית טיפוסית, הוא מספר, אלא קרובה יותר לשורשים הניגריים של הדת; כוהן ניגרי הוא שהעביר את אדוארדו חניכה לאלוהות העיקרית שלו, אורונומילה איפה (Orunmila Ifá), שאמונה על הנבואה. בתבשיל הפייז'ואדה (Feijoada), העשוי שעועית שחורה ומונח על השולחן כחלק כמעט הכרחי מכל ארוחה ברזילאית, הוא אינו נוגע: אוגום (Ogum), אל הציד והנפחות, ניזון משעועית, והוא אחד מחמשת האורישה של אדוארדו; עד שיעבור חניכה גם אליו, כל שעועית שאדוארדו אוכל נגרעת מאוגום ומחלישה אותו, ורק לאחר שיעבור את החניכה, השעועית שיאכל תעבור דרכו לאוגום. בתהליך החניכה, שנמשך בין כמה ימים לכמה שבועות, הוא מספר, יש חלקים של למידה, של הקרבת קרבנות ושל פענוח נבואות – כל אלה אמורים לסייע בספיחת האנרגיה של האורישה לתוך הנחנך, להפוך אותה לחלק בלתי נפרד מהאדם לשארית ימיו. "ככל שאני נכנס יותר ויותר לתוך הקנדומבלה, אני מרגיש קשור יותר לחלק בתוכי שהיה כמעט אבוד לגמרי, החלק האפריקאי. אני מרגיש שאני נקשר להיסטוריה שהצליחה איכשהו לדלג על פני ההורים שלי וההורים שלהם. בתהליך החניכה זה היה אינטנסיבי במיוחד – כמה פעמים הייתה לי תחושה של דה ז'ה וו, דברים שלמדתי מהכוהן הרגישו מאוד מוכרים, כאילו כבר ידעתי אותם".

מסיבת הפיג'מות של האומבנדה

הקנדומבלה חצתה מזמן את קווי הגזע ומקיפה אנשים מכל שכבות החברה הברזילאית. הדברים נכונים כפליים ביחס לאומבנדה, דת-אחות של הקנדומבלה, יצירה ברזילאית מקורית עוד יותר מקודמתה, שנוסדה בריו דה ז'ניירו בראשית המאה ה-20. אומבנדה מתבססת בראש ובראשונה על הספיריטיזם של אלאן קרדאק, צרפתי בן המאה ה-19 שפיתח תיאוריה מפורטת, עם רכיבים נוצריים רבים, בנוגע לתקשור עם רוחות. ברזילאים לבנים בני המעמדות הגבוהים אימצו את גישתו של קרדאק בסוף המאה ה-19, אך צורתה הסופית של האומבנדה הגיעה משכונות העוני של ריו, מתוך המגע עם המקומבה (Macumba), הגרסה המקומית לקנדומבלה: האורישות קיימים ומתפקדים ככוחות טבע וכאנרגיה אלוהית וקיימת האמונה באל בורא אחד – אולודומארה (Olódùmarè) – כמו בקנדומבלה, אך עיקר המעש הדתי אינו בחגיגות לכבוד האורישות באשר הם, אלא ההיעזרות בהם לשם תקשור עם רוחותיהם של האבות הקדומים. האורישות באומבנדה מסייעים למאמינים במציאת מזור למכאוביהם הארציים, בעיקר בשאלות של בריאות ואהבה. עם זאת, אין גבול ברור בין שתי הדתות: אנתרופולוגים שחוקרים אותן עשויים להרים ידיים כשאלמנט דתי מסוים, שעד כה שייכו אותו לאומבנדה בלבד, מופיע כרכיב מרכזי בחגיגת קנדומבלה, וגם במקדש שבו נהגתי לבקר בשכונת פאבונה, אותם מאמינים נהגו לקיים פולחנים לשתי הדתות.

טקסי האומבנדה כוללים גם הם ריקודים ושירים ביורובה במקצבי תופים מהירים, שמזמנים את אשו (Exu). באומבנדה, במעין הסכמה משונה עם הנצרות, אשו אכן נתפס כישות שטנית, אך שטניותו חיונית מכיוון שהנבואה נתפסת כצומחת משוליה המסוכנים של החברה. זימונו של אשו הוא רק הקדמה לחלק המשמעותי של הלילה: חדירת הרוחות אל תוך כמה מן המשתתפים, שהופכים לאבטיפוסים של אבות שחורים מתקופת העבדות – בעיקר "הזקן השחור" (Preto Velho), גבר שתקן וקשוח, עם צליעה קלה ומזג טוב ואבהי, והפומבז'ירה (Pombajira), מעין זונה פתיינית ומרדנית, עם פה מלוכלך ותעוזה מרחיקת שחקים. ברגע שאחת הרוחות מראה סימנים שהיא מתחילה להיכנס אל תוך אחד המשתתפים, האחרים מעודדים אותו בקריאות ובטלטולים, ולאחר שהוא מראה את סימני ההתעוותות של ההידבקות ברוח, פושטים את חולצתו, אם מדובר ברוח הזקן השחור, או מלבישים אותו בשמלה אדומה צעקנית וחושפנית, אם זוהי הפומבז'ירה. ואולם, שתי הרוחות גם יחד מזכות את בעל הדיבוק במגבעת, בסיגר דולק ובכוס ורמוט – או בבקבוק כולו, לשתייה היישר מהפייה. בהקדם יתפסו הזקנים השחורים והפומבז'ירות כיסאות בפינות הטהיירו, ומשתתפים אחרים ייגשו להתייעץ איתם ארוכות על אהבה, חברים, משפחה, פרנסה ובריאות – שיחות שמהן היועצים אחוזי הרוחות לא יזכרו דבר כמעט לאחר שהרוח תצא מהם ותפליג לדרכה.

    

אף שחסידי שתי הדתות הללו בברזיל משייכים את עצמם או לקנדומבלה או לאומבנדה, המציאות מסובכת יותר, וגם קנדומבליסטים נוהגים להתייעץ עם רוחות האומבנדה, כפי שאומבנדיסטים מגיעים, מפעם לפעם, לחגיגות הגדולות של הקנדומבלה. במקדש בפאבונה שבו נכחתי בטקס הקנדומבלה שתי הדתות מעורבות לחלוטין, ונראה שלאיש לא אכפת פה מתוויות רשמיות. ואם טקס הקנדומבלה היה היררכי למהדרין, ומשתתפיו חלקו כבוד למקבץ הכוהנות המבוגרות שניהלו אותו, בחגיגת האומבנדה משתתפים באופן פעיל רק הצעירים שמקרב "בני הקדוש". האלכוהול שזורם שם כדרך לאפשר לרוחות לעשות במשתתפים כרצונן, השירים הפרועים והגסויות שהפומבז'ירות מפריחות לחלל האוויר – כל אלה מקנים לאירוע צביון של מסיבת פיג'מות שעורכים הילדים כשההורים נוסעים הרחק מהעיר. בזו אחר זו הרוחות תופסות כעשרה מבין המשתתפים, שמתחילים לפרכס והופכים לזקנים שחורים או לפומבז'ירות. כמה נשים מבוגרות יותר הגיעו להתייעץ עם הרוחות, ובקרב הטהיירו הגאה הזה, כמה מן הפומבז'ירות הן גברים בשמלות אדומות. טיאגו, כוהן בשנות ה-20 המאוחרות, שמילא בטקס הקנדומבלה תפקיד משני של שמש שמסייע בניהול הטקס, תופס פתאום את מרכז הרחבה: הוא פומבז'ירה דעתנית ופלרטטנית, דיווה של ממש שדוחה את הכוסות שמציעים לה המשתתפים האחרים – את הוורמוט היא תערה לגרונה היישר מן הבקבוק. רפאל, שבימים כתיקונם הוא בחור נשי למדי, הופך פעמיים בחודש, בחגיגות האומבנדה, לשחור זקן וקשוח עם מבט מסוכן בעיניים. בטקס השני שאני נוכח בו אני רואה, לראשונה, אישה שהופכת גם היא לשחור זקן, ונזכר שבדתות אנימיסטיות רבות, הגבול בין טקסים דתיים לטרנסווסטיזם הוא גבול דק, עם כוהנים שמשנים את מגדרם כדי להתקרב לאלוהויות ולגשר בינן ובין בני האדם. בשלב מסוים מתפתחת מריבה בין טיאגו לאישה מבוגרת בשם דניס, שהגיעה להתייעץ עם הרוחות: טיאגו ביקש ממנה כסף והיא נתנה לו גישה לארנקה, אבל הוא חיטט בו ולקח הרבה יותר מה שביקש. "היא אמרה שהיא צריכה כסף כדי לקנות עוד שתייה לטקס," דניס זועמת ומתייחסת לטיאגו בלשון נקבה בגלל הרוח שנכנסה בו, "אבל אז היא התחילה לגנוב – שתלך לעבוד! זה לא הכסף שלה!". טיאגו צוחק, מסדר את המחוך של שמלתו ומחבק את דניס – הפומבז'ירה שוב עשתה תעלול, וסולחים לה במהירות.

אחרים לא משנים מגדר, אבל בהחלט עוברים טרנספורמציה מפתיעה: ליאונרדו, עורך דין שמגיע לטקס מיום ארוך במשרד, עומד בצד, מתבונן בנעשה. רבים מן הכהנים יודעים שהרוח הולכת להיכנס בהם ומכינים עצמם לקראת זה, אך אותו היא תופסת לא מוכן, בחליפה כבדה שלא מתאימה לחום של ריו, שלא לדבר על האווירה הלא-רשמית במקדש. הוא מתחיל לפרכס, להתעוות, האחרים פורמים את כפתורי חולצתו ועם גופייתו הלבנה, יחף, סיגר תחוב בפיו, הוא הופך לזקן שחור שמייעץ לדניס כיצד להתמודד עם הבעיות במשפחתה. את השיחה הוא לא יזכור לאחר מכן, כשייחלץ מהטראנס וידבר, בעיניים בורקות, על התחושה של ההישלטות הנעימה, המשכרת, בידי הרוח.

האומבנדה זכתה בעשורים האחרונים לפופולריות הולכת וגוברת בקרב לבנים בני המעמד הבינוני, ומריו דה ז'ניירו היא התפשטה בעיקר לדרום ברזיל, למדינת ריו גרנג'י דו סול (Rio Grande do Sul) שנחשבת למעוז האירופאיות השלווה בתוך הכאוס הברזילאי, שכן לשם היגרו איטלקים וגרמנים רבים במאה ה-19. הוגו, לבן בן המעמד הבינוני-גבוה ששומע שאני מתעניין באומבנדה, מספר שסבתו היא חסידה נלהבת של הדת ונוהגת להתייעץ עם הרוחות השחורות העתיקות ולהתייחס ברצינות לעצותיהן. "ואין זה משנה בכלל שהיא גזענית מאוד ואינה סובלת שחורים", הוא אומר. "כי הרוחות באומבנדה אינן בדיוק רוחות של עבדים שחורים. אלה רוחות חסרות גזע, לאום או מגדר, רוחות כלליות שפשוט נכנסו לתוך עבדים שחורים כי הם היו בתחתית החברה, כדרך להיות נגישות ולהגיע לכלל בני האדם. לכן בטקסי אומבנדה אנשים מעשנים, שותים ומקללים – הרוחות מראות עד כמה הן עממיות, מדברות את השפה שמשותפת לכולם". אז הנה, גם זה אפשרי: לסלק מהדת השחורה את השחורים. ישו, שניצב בכל טהיירו מעל לצלמי האורישה והקדושים, סולח, כתמיד, על הכול.

וידאו למיטיבי לכת: חגיגה לשם חידוש השבועות של כהנת קנדומבלה מברזיל.

 

הרהורים על הומולאומיות

אם יש כזה דבר זיקפה לאומית (וכנראה שיש), אז צ'לסי מאנינג גורמת ללהט"ב ביקורתיים ושמאליים ברחבי העולם לחוש זיקפה קווירית בשנים האחרונות, ועוד יותר מאז שהודיעה שהיא צ'לסי ולא בראדלי. אחרי כמה שנים קשות של צפייה בהומואים, לסביות ואחרים שמצהירים נאמנות ללא סייג למדינה, מתגייסים ברעל להגן בגופם על המשך פשעיה ומשתמשים בזכויות שהיא מעניקה להם כדי לתרץ את פגיעתה בזכויותיהם של אחרים, משתדלים ככל יכולתם להידמות לסביבתם ודורשים מהשלטון לפצות אותם באמצעות אימוץ ופונדקאות על פוטנציאל ההולדה שנעדר מהקשרים שלהם – אחרי כל אלה, יש לנו סוף סוף קדושה מעונה שמזכירה שלא כל הומואיוּת היא בהכרח הומולאומית, שיש איזשהו גרעין חתרני ובוגדני בסובייקט הקווירי שאי אפשר לאלף לחלוטין. אבל גם אם הגרעין הזה קיים, אי אפשר להיאחז בו ובהתגלמויותיו המעטות כדי לפטור את הטרנד הכללי – התמסרותם של להט"ב רבים לכוחה של המדינה – בבחינת "תודעה כוזבת". יתרה מזאת, עד כמה שהומולאומיות היא תופעה דוחה מבחינות רבות – כניעה ללא תנאי לנורמטיביות, הקהיית הפוטנציאל החתרני והביקורתי שטמון בזהות הלהט"בית, מתן לגיטימציה לפשעי מדינה וכו' – חשוב לא פחות לשאול עד כמה כל זהות הומואית היא כבר לאומית. התשובה עשויה להיות לא נעימה לאוזן, אבל לדעתי היא הכרחית כדי להבין את ההומולאומיות, ואת אופקי הביקורת שלנו עליה, לעומקן.

מאז פוקו אנו יודעים שההומוסקסואליות המערבית המודרנית, שצמחה במערב אירופה במאות ה-18 וה-19, נבדלת מהומוסקסואליויות אחרות בזמן ובמרחב, בכך שהיא נתפסת, נחווית ומקוטלגת כזהות, ולא רק כצבר פרקטיקות מיניות. במלים אחרות, גברים ונשים קיימו יחסי מין עם בני מינם בתרבויות רבות, אבל רק במערב אלה שקיימו יחסי מין הומוסקסואליים נתפסו כ"הומואים" וכ"לסביות", בעלי זהות מינית נפרדת, לטוב או לרע, מיתר האנשים, כשזהות זו מכתיבה פרקטיקות והעדפות שונות, כמו גם דרכים חדשות של הממסד המדינתי והמדעי לדעת אותם ולשלוט בהם.

הבדל חשוב נוסף בין ההומוסקסואליות המערבית והומוסקסואליויות אחרות קשור יותר להומואיות הגברית וללגיטימציה להיחדר. מערכות היחסים השוויוניות בין גברים בוגרים שאנו מכירים כמערכות יחסים הומואיות, במסגרתן כל אחד מהפרטנרים יכול (לפחות פוטנציאלית) לחדור ולהיחדר לבן זוגו, הן בגדר יוצא מן הכלל לעומת שאר ההומוסקסואליויות שידעה ההיסטוריה האנושית. בתרבויות רבות בהן היו נהוגות פרקטיקות חד-מיניות, מערכות היחסים הללו היו היררכיות, עם חלוקת תפקידים ברורה לפי גיל ומגדר: באימפריה העות'מאנית היה זה הגבר המבוגר שמילא את תפקיד האקטיבי וחדר לנערים צעירים; בחברות אינדיאניות היה מקובל מוסד ה-Berdache – גברים בעלי תפקיד פולחני מחופשים לנשים, שרק במסגרת מגדרית זו יכלו להיחדר. מכיוון שגיל ומגדר שלובים זה בזה בתרבויות שונות, הילד או הנער הצעיר, שעוד לא הראה סימני גבריות כמו שיער גוף, נחשב לאישה ויכול למלא את התפקיד הפסיבי מבלי שהעצמי שלו יוכתם. יתרה מזאת, בשבט האטורו בפפואה ניו-גינאה נחשב הזרע שסופח לתוכו הנער הפסיבי לבעל סגולות חשובות – הגבר האקטיבי ממש נחשב למי ש"מזריע" את ה"גבריות" בגופו של שותפו הצעיר, ורק כך יכול האחרון להפוך, בתורו, לגבר.

Berdache מפנמה במלתעות כלבי הכובש הספרדי, המאה ה-16

שני הבדלים אלה הם קריטיים, וכל נסיון להבין את הייחודיות של ההומואיות המערבית חייב להתחיל מהם. חוקרים רבים התעסקו בהיווצרות הקטגוריה המדעית של הומוסקסואליות במערב אירופה בעת החדשה, במנגנוני הדיכוי והשליטה שהפעילה החברה על ה"סוטים" החדשים האלה, בהיסטוריה של שחרור הלהט"ב או בתהליך באמצעותו הם הצליחו לפתח תתי-תרבויות מעצימות ומגוננות. אמנם המחקרים והתיאוריות הללו מסייעים להבין כיצד הפרקטיקות ההומואיות נוצקו לתבנית מגבילה של זהות בידי הממסד הרפואי; כיצד החילון ותהליכי הבירוקרטיזציה גרמו למדינות רבות להפוך חטא דתי לעברה פלילית; מדוע סובייקטים הומואים, לסביות וקווירים אחרים החלו להיאבק בהפללה הזו ובצורות דיכוי אחרות שהופעלו נגדם, וכיצד הקפיטליזם, האורבניזציה והאינדיבידואליזם, שקטעו את תפקידה ההיסטורי של המשפחה כיחידה יצרנית וניתקו אנשים מרשתות חברתיות הדוקות ומעיקות בכפרים, הביאו גברים ולאחר מכן נשים לעצמאות מינית שאפשרה להם, בין היתר, לממש את משיכתם לבני מינם. אולם השאלות האלה הן במובן מסוים משניות, מכיוון שהן לא מתייחסות לחוויה הקונקרטית הבסיסית של "ההומואים החדשים", שהרשו לעצמם להפר את הטאבו הבסיסי של כל התרבויות בהן רווחו פרקטיקות הומוסקסואליות, ובהיותם גברים בוגרים להיחדר – או לאמץ מסכה חברתית עליה מקועקעת ההיחדרות כפרקטיקה שהיא תמיד פוטנציאלית.

כפי שאני רואה זאת, יש לבחון בראש ובראשונה את הלגיטימציה לפסיביות ולנסות לענות על השאלה הבאה: כיצד דווקא במערב אירופה, החל מהמאה ה-18, החל להיווצר טיפוס חברתי של גבר בוגר שמוכן שגבר בוגר אחר יחדור אליו? לדעתי ניתן להסביר זאת באמצעות עליית המדינה המודרנית, תופעת הלאומיות ובמובן מסוים גם אופן הייצור הקפיטליסטי, ששינו את מודל הגבריות והכבוד הגברי ואפשרו לגברים, ראשית כל במדינות המערב ולאחר מכן בנקודות שונות ברחבי העולם, "להשתחרר". המודל הזה נוגע יותר להומוסקסואליות גברית ולא נשית משתי סיבות: ראשית, ההומוסקסואליות הגברית התעצבה כזהות במדינות המערב מוקדם יותר מהלסביוּת, קל וחומר מיתר הזהויות הקוויריות שראשי התיבות להט"ב בקושי תופסים, ולא יהיה זה מופרך לטעון ששאר הזהויות ההומוסקסואליות התעצבו ככאלה תוך התבססות על התקדים של הזהות ההומואית הגברית (והתנגדות לו); לסיבה השנייה מוקדשות שתי הפסקאות הבאות, שחוטאות מעט בפוזיטיביזם – אך נראה לי שזו רמה מינימלית ומתבקשת למדי.

רוב תרבויות העולם היו ועודן, בצורה כזו או אחרת, סקסיסטיות ופטריארכליות. אחד המאפיינים המשותפים למרבית החברות שנחקרו בידי אנתרופולוגים החל מהמאה ה-19 הוא מעין "מבנה עומק" של גבריות, שגילומיו הספציפיים אמנם משתנים מחברה לחברה, אך בהגדרתו הבסיסית ביותר, מבנה העומק הזה הופך את הגבריות לפרויקט שעל הזכרים בחברה להגשים: עליהם לעמוד בציפיות מסוימות ולמלא תפקיד חברתי כלשהו, שאם ייכשלו במילויו הם יואשמו בכך שאינם גברים מספיק, או בכלל. אמנם תפקידים מגדריים קיימים הן עבור גברים והן עבור נשים, אך לטענת דיוויד גילמור, שכתב את הספר Manhood in the Making, ברוב החברות אישה שתיכשל במילוי תפקידיה המגדריים עשויה להינזף, ואף לספוג סנקציות שונות, אך היא לא תיחשב ל"לא-אישה". בעוד שעל הנשיות, לטענתו, ניתן להוסיף, למשל, באמצעות תכשיטים ותכשירים קוסמטיים, את הגבריות אפשר ממש לאבד. לכן הזהות הגברית ברוב התרבויות נזילה פחות מהזהות הנשית: היא הרבה יותר בינארית והרבה פחות רציפה.

"מבנה עומק" נוסף שמתחבר ומשלים לזה של הגבריות הוא הקודים התרבותיים הכמעט-אוניברסליים של כבוד ובושה. גם פה מדובר במבנה בעל גילומים ספציפיים שמשתנים מחברה לחברה – מה שנחשב למכובד בתרבות אחת עשוי להיחשב למבייש בתרבות אחרת, או אף במעגל חברתי אחר באותה התרבות – אך בכל אופן, דבקות באידיאלים ההגמוניים של הקבוצה – דבר שתמיד קל יותר לגברים ובני הקבוצות השליטות בחברה לעשות, שכן הם אלה שנוטים להגדיר את האידיאלים האלה מראש – מקנים לאדם כניסה לקבוצת הכבוד, קבוצה שחבריה מכירים זה בכבודו של זה ונהנים מהערכתם של בעלי הכבוד הפחות מהם, קבוצה שהיא מקור הכוח החשוב ביותר בחברות רבות. קודים של כבוד ובושה בולטים יותר בחברות פנים-אל-פנים, קבוצות קטנות בהן האדם נמדד ללא הרף בעיני זולתו. בחברות כאלה הערכת הזולת את האדם, תחושת הכבוד והעצמי שלו שלובים זה בזה ללא הפרד, ואקט מביש של אחד מבני קבוצת השארות של הפרט, בהגדרתה הרחבה – בני משפחתו, אך גם בני השבט שלו, חבריו ועמיתיו, כלומר, כל מי שחולק עמו מאפיין מהותי של זהותו – מכתים גם את ה"שם" שלו, וגורע מכבודו, עד למצבים של רמיסתו וחילולו המוחלטים. התנהגות המוגדרת כגברית היא גם זו המוגדרת כמכובדת בתרבויות רבות, יחד עם אוטונומיה ואי-תלות באחרים, אומץ לב, איפוק ושיקול דעת, עוצמה פיזית, נדיבות ודאגה לחלשים, ועוד – תכונות שמשתנות מחברה לחברה אך לרוב נתפסות כמה שמעביר את האדם מספירת הטבע לספירת התרבות.

תפקיד אקטיבי ביחסי מין גם הוא נחשב גברי ומכובד, בעוד שהתפקיד הפסיבי אינו מקנה למבצע אותו כבוד מיוחד ואף עשוי להמיט עליו חרפה. הקודים של כבוד ובושה בתוך כל חברה הם פרטיקולריים, כך שבמסגרת חלוקת התפקידים המגדרית בני ובנות החברה לא נדרשים לעמוד באותם הקודים התרבותיים. מסיבה זו, זה סביר ו"נסבל" עבור אישה להיות פסיבית, אך גבר בוגר שמקבל על עצמו את תפקיד הפסיבי נחשב כמי שסורס ועבר פמיניזציה, כמי שהפרקטיקה המינית הפכה אותו לאישה, כמי שנכנע לטבע וויתר על "מותר הגבר על האישה" – אי-התלות והאוטונומיה – וככזה הוא פסול מחברות בקבוצת הכבוד הגברית. בחברות בהן הדימוי העצמי של האדם משוקע לבלתי-הפרד בזה של בני משפחתו והמשפחה המורחבת שלו, כבוד המשפחה כולה ייפגע כתוצאה מגבר אחד שהרשה שאחר יחדור אליו, או שנאנס על ידו. הדוגמה של יוון העתיקה היא קלישאתית כמעט, אך חשובה: ביוון זה היה לגיטימי שגבר יחדור לנער שטרם צימח זקן, אך חדירה לגבר אחר, בהסכמתו או שלא בהסכמתו, הייתה אקט של "היבריס", כלומר, פגיעה חמורה ואלימה בכבודו ובכבוד משפחתו.

הפסקה הקודמת בוודאי נשמעת לא ביקורתית להפליא, כזו שמקבלת את הנרטיב הגברי ההגמוני, אבל עד כמה שהתפיסה המתוארת בה נראית פונקציונליסטית, יש להתייחס גם לאפקט הגדול שהיה לה: זו הייתה האידיאולוגיה המוצהרת של בעלי הכוח, לרוב, הגברים, בחברות רבות, בהווה ובעבר; אידיאולוגיה שבדרך כלל עבדה ברוב המקרים וכך הפכה את ההיחדרות הגברית לטאבו, הלכה למעשה. אחרי 1,300 מלים ראוי כבר להגיע לנקודה המהותית של הפוסט הזה: מה שאיפשר לגברים בוגרים להיחדר, ולהחזיק בזהות מינית במסגרתה ברור לכל שהם פסיביים בפוטנציה, לפחות בחלק מהמפגשים המיניים שלהם, הוא צמיחתן של מדינת הלאום והלאומיות. מדינת הלאום – בגלל הצבא שהיא מחזיקה והמונופול שלה על כוח, שמאפשר היווצרות של גבריות יותר "פציפיסטית", או מפורזת – והלאומיות, בגלל תפיסת השארות העל-משפחתית שעומדת בבסיסה.

נורברט אליאס זיהה את עליית המדינה המודרנית החל מראשית העת החדשה כחוליה נוספת – לאחר חצרות האצילים הגדולים וחצרות המלכים בתקופת המלוכה האבסולוטית – בשרשרת שאפשרה את ה"פציפיקציה", הפירוז, של הגוף האנושי, תחילה במערב אירופה, ולאחר מכן ביתר העולם, והפיכתו לגוף "מתורבת" ומעודן, שמכיל אדם שנכון יותר להפעיל אלימות סימבולית ונוטה פחות להפעיל אלימות פיזית. תירבות הגוף ופירוזו התאפשרו בגלל המעבר למסגרת חברתית רחבה יותר, בה מוטלות סנקציות חמורות יותר ויותר על הפעלת כוח פיזי באופן אינדיבידואלי, וכן נוצרים בה כללי נימוס ונורמות תרבותיות כדי לאפשר את התקיימותם של מספר רב של אנשים בקבוצה אחת ומכיוון שקבוצות מסוימות בתוך הקבוצה הרחבה מנסות להתבדל על ידי נורמות וכללי נימוס "מעודנים" יותר, וכך לזכות ביוקרה ומשאבים רבים יותר. "תהליך הציביליזציה" הזה, שעליית מדינת הלאום הייתה שלב קריטי במסגרתו, יצר לא רק אנשים שאוכלים עם סכין ומזלג, נחרדים מהמראה של הנבלה שתעלה על צלחתם בארוחת הערב, אנשים שלא יורקים ומפליצים בפומבי ושלא חובטים בכל אדם שמעליב אותם ופוגע בכבודם; הוא יצר גם גברים שיכולים לבצע אקטים גופניים שנחשבו בעבר כנשיים לעילא, כמו היחדרות על ידי גבר אחר, מבלי שהגבריות שלהם תאבד לחלוטין. במלים אחרות, הגוף הזכרי עבר טריוויאליזציה, והקשר בין כבוד לבין גבריות כבר לא עובר רק דרכו. כדאי להוסיף לקלחת הזו גם את הקפיטליזם, שספק אם היה יכול להתקיים ללא מנגנוני הריסון העצמי שהמדינה המודרנית תרמה להיווצרותם, כמו גם מנגנוני הדיכוי החיצוניים שהיא ייצרה, ושתרם רבות לפציפיקציה של הגבריות: הגבר (והאישה) בחברה הקפיטליסטית יכול להוכיח את הגבריות שלו, וכך לזכות במשאבים חומריים וביוקרה, באמצעות תחרות מתוחכמת ורמיסה כלכלית של אחרים, ולא רק על ידי גזל בוטה שכרוך בשוד וביזה. ה-Power Gays הם לדעתי הדוגמה המובהקת של פציפיקציה כזו, מכיוון שהם עשויים לאחד בפרסונה שלהם אוחצ'ה צעקנית ונשית יחד עם מניפולטור כלכלי קר-רוח; ליתר דיוק, המניפולציות הכלכליות, קרות הרוח, מעניקות להם קרדיט של גבריות שבאמצעותו הם יכולים לקנות את ההתנהגות האוחצ'ית, הנשית.

מניירות הומואיות כפציפיקציה של גבריות ב-Paris is Burning

הפמיניזציה של הגבר לאורך המאה ה-19 היא תופעה מוכרת במחקר ההיסטורי, שקמה לה ריאקציה בדמות עליית תדירות הדו-קרבות בין גברים בורגניים מהוגנים במדינות כמו גרמניה וצרפת באותה תקופה – ריאקציה שבאופן מעניין דווקא חולקת לא מעט תווים משותפים עם הפרדיגמה של התופעה אליה הגיבה – ההומו הנחדר. על כל פנים, כדאי להוסיף גם את התרומה של הצבאות המדינתיים להיווצרות אותה התופעה. המדינה המודרנית שקמה לאיטה במערב אירופה החלה עם הזמן להחזיק בצבא סדיר ולנהל מלחמות מול מדינות אחרות, תוך שהיא פוטרת כפרים וחבלי ארץ בודדים מייצוא עצמאי של האגרסיביות שלהם, אפשרה את ההרחקה של הגבריות מהגוף הגברי. הגבריות חדלה להיות משוקעת בגוף הזכרי וברשת החברתית של גברי המשפחה, השבט או הכפר, והחלה להיות משוקעת בצבא, מוסד כוחני שמגדיר את יחידת הגבריות לא בתור הזכר היחיד ולא בתור קבוצת הגברים של הקהילה הממשית אליה הוא משתייך, אלא בתור הקהילה המדומיינת כולה – הלאום, או כלל הגברים של הלאום. במצב כזה, אזרח המדינה המודרנית יכל להרגיש כגבר גם מבלי שהוא עצמו יצא למלחמה: יש גוף פורמלי שמגן על הקבוצה החברתית אליה הוא משתייך, המדינה, מחדירתן של בני קבוצות אחרות, וכשהגוף הקולקטיבי מוצק ונותן את האשליה שהוא בלתי חדיר, הגוף האישי יכול להיות רופס למדי, ואפילו להיחדר. בחברות קטנות הכבוד משוקע בגוף האישי, ובעל הכבוד – או מי שרוצה להשיג אותו – צריך לעמוד תמיד על המשמר, ואילו בחברות גדולות יותר, בעלות מוסדות פורמליים ויציבים שמבטיחים את הגבריות של הקבוצה כולה, ניתן לנוח, להרפות. יתרה מזאת: עליית המדינה המודרנית באירופה הייתה כמובן כרוכה מתחילתה בשליחת זרועותיה הארוכות לשאר היבשות, ונראה לי שאי אפשר להפריד בין עלייתו של ההומוסקסואל המודרני, הנחדר, על במת ההיסטוריה במאות ה-18 וה-19, לבין חדירתן של צבאות ורשויות המדינות בהן הוא הופיע, לכל רחבי העולם באותה התקופה.

לא רק למדינת הלאום כמסגרת פוליטית וחברתית, אלא גם ללאומיות, כאידיאולוגיה ואופן של דמיוּן יחסים חברתיים, היה תפקיד חשוב בהצמחת ההומוסקסואליות כזהות מינית שנושאה נחדר בפוטנציה. הלאומיות, במובן מסוים, מרחיבה את קבוצת השארות של בני ובנות הלאום: היא הופכת את הלאום, הקהילה המדומיינת, למשפחה אחת גדולה, מעל לכל שאר המשפחות הקונקרטיות. האידיאולוגיה הלאומית מתארת את האומה בתור משפחת-על, וככזו היא מאפשרת למשפחה הגרעינית, הקונקרטית, לחדול להיות לא רק יחידת ייצור, אלא גם יחידת כבוד. בחברות בהן המשפחה, הגרעינית או המורחבת, היא קבוצת השארות האולטימטיבית או הדומיננטית, גבר מבני המשפחה שנחדר על ידי גבר אחר ממיט חרפה על המשפחה כולה. לעומת זאת, בחברות בהן רווחת אידיאולוגיה לאומית, קבוצת השארות היא כל כך רחבה, אמורפית, אבסטרקטית, עד כדי כך שה"כתם" של בן המשפחה הסורר הולך לאיבוד בחלל הכבוד בשל המשקל הסגולי הקטן כל כך של מעשהו המביש; הבושה כל כך "קלה", באופן יחסי, כשהיא נספגת ברזרבות הכבוד העצומות של הלאום, עד כדי כך שהיא לא מורגשת. לכן, יש פחות צורך של יתר בני קבוצת השארות – בני הלאום – להרגיש שהגבריות והכבוד שלהם נפגעים בשל היחדרותו של בן לאום אחר, וכתוצאה מכך, להעניש אותו, לנקום בו או להתרחק ממנו.

המודל הזה עשוי להיראות מופרך כי תנועות לאומיות רבות, לצד היותן סקסיסטיות וגזעניות, הן גם הומופוביות, ואף מכיוון שהומופוביה מילאה תפקיד חשוב בהיווצרות הלאומיות והאדם הלאומי, כפי שהראה ג'ורג' מוסה. אבל חשוב לזכור שאין פה טענה שהלאומיות היא סובלנית כלפי הומוסקסואליות מטבעה, אלא שהיא יצרה, יחד עם כוחות אחרים במערב המודרני, ובהם הקפיטליזם (כפי שטען ג'ון ד'אמיליו), תנאים שאיפשרו את היווצרותה של זהות הומואית נחדרת בפוטנציה – גם אם היא מניעה ללא הרף כוחות שמדכאים, או מבקשים לדכא, את נשאי הזהות הזו. בסופו של דבר, גם אין פה טענה למונוקוזליות – כלומר, אמירה לפיה היו אלה רק הלאומיות ומדינת הלאום שאפשרו את עיצוב הזהות ההומואית הגברית – אלא הצבעה על קשר שלמיטב ידיעתי טרם נחקר בין לאומיות וזהות מינית, קשר שעובר דרך שארות, כבוד, גבריות, הגוף והמדינה. הסתייגות חשובה נוספת: הדברים אמורים רק ביחס לצמיחת הזהות ההומוסקסואלית במערב אירופה במאות ה-18 וה-19; כמו כל מודל אחר, גם את הזהות הזו ניתן היה לייצא, לאחר שיוצרה, למקומות אחרים בעולם, שם המדינה הלאומית לא הייתה חזקה כמו במערב אירופה.

ובכל זאת, גם אם כל הומואיות היא כבר הומולאומית, מה חדש בסוג ההומואיות החדש שאנו רואים בשנים האחרונות, זהות מינית שמתכוננת תוך הזדהות פטריארכלית עם המדינה והלאום, שנשאיה דורשים שהמדינה תתגייס לעזור להם לקיים חיים נורמטיביים על ידי מתן היתר לנישואין ואימוץ ותשלח את צבאה לשחרר את בני האינטרנציונל הוורוד שאיתרע מזלם להיוולד מעבר להררי האיסלאם? לדעתי, ההומולאומיות הזו עלתה בגלל "היחדרותה" של המדינה בעידן הגלובליזציה. כל עוד המדינה הייתה חזקה, התהליך שפורט למעלה יכל להתקיים באופן כה מושלם עד כדי כך שהוא לא היה מורגש, בבחינת "דוקסה", כוח שמניע את הסובייקט באופן שקוף, לא מודע כמעט; הבטחון שהקנתה ה"דוקסה" הזו אפשר את ה"הטרודוקסה", החתירה תחת מצב הדברים הקיים, כלומר, את התנגדותו של הסובייקט הלהט"ב למדינה שהייתה בין תנאי כינונו ההיסטורי. כך, תנועות קוויריות יכלו לשאת את הדגל האנרכיסטי ולהיאבק עבור שחרור של קבוצות ועמים מדוכאים; אפילו המיינסטרים הלהט"ב הישראלי, השמאל-ציוני, שמצביע מרצ ומביע סימפטיה לרעיון זכויות האדם, ליברלי ואינדיבידואליסטי ככל שיהיה, הוא חלק מההטרודוקסה הזו. אולי כדאי למתוח כאן את הדוגמה של צ'לסי מאנינג: אחרי הכל, מאנינג יכלה לבגוד ולהסגיר סודות מדינה מכיוון שהייתה בצבא, כלומר, מפני שהייתה משולבת בזרוע הכוחנית הזו של הממסד המדינתי.

אולם בעידן גלובלי יותר ויותר, עם מעבר המשקל על כפות המאזניים מה"שלטון" אל ה"הון", הדברים משתנים.

אנו חיים בתקופה בה גבולות המדינה נהיים מעורפלים למדי (גם אם קשיחים מאוד בנקודות מסוימות ועבור אנשים מסוימים): העולם הראשון נוסע לטייל ולעבוד בעולם השלישי, העולם השלישי נוסע לעבוד (או נמלט בשחייה) ללב המטרופולין של העולם הראשון. המציאות החדשה הזו מביאה את הגבר המפורז של העולם המערבי, שהגבריות שלו, כאמור, משוקעת במדינה, בצבאה, או בשוק הכלכלי שבו היא מקנה לו עמדת יתרון ברורה, למגע עם גברים שהגבריות שלהם פחות מנותקת מגופם ומגופי הגברים האחרים במשפחתם, בין אם אלה המקומיים בנופש שהוא יוצא אליו או המהגרים בעיר בה הוא חי. זה מפגש שעשוי להיות מאוד טעון, והגבר המערבי מרגיש מאוים, כשידו על התחתונה: בעוד הגבר האחר נושא את גבריותו על גופו, הגבריות של המערבי נמצאת במקום אחר, מרוחק; כמו אדם שצריך את כספו אבל שכח את הארנק שלו בבית (ואולי דוגמה יותר הולמת תהיה מקרה שבו הכסף הזה בכלל נמצא בבנק) – הקרדיט של הגבריות באותה סיטואציה ספציפית, באותו מפגש קונקרטי, לא יכול לקנות כלום, אי אפשר להמירו בשום דבר. או אז הגבר המערבי קורא בחזרה למדינה, רוצה אותה קרוב – שתווסת את ההגירה, שתבטיח שוב את עליונותו במדינות אחרות, שתנכיח את עצמה כדי שהוא לא "יאבד פנים" וינוצח במפגשים האומללים הללו. בקיצור, ההומולאומיות היא תגובה למשבר גבריות, שנוצר כשהגבר המערבי, שעבר, במשך תהליך היסטורי ארוך, מעין מיקור חוץ של גבריותו – וההומו המערבי, בתור הפרדיגמה של מיקור החוץ הזה – דורש כעת את חזרתה של המדינה כדי שתגבה את גבריותו האבודה. ומה עם הלסבולאומיות, הטרנסולאומיות וכו'? לא בכדי, אני חושב, אנחנו רגילים לראות בעיקר גברים בתור הדוברים של ההומולאומיות – הם אלה  שהגבריות שלהם מאוימת, ולכן הם שתובעים את השבת המדינה לתמונה. על כל פנים, כמו שהמודל של הומוסקסואליות כזהות התחיל עם גברים במערב ויוצא הן לארצות אחרות והן למגדרים אחרים, גם במקרה של ההומולאומיות ייתכן שמדובר בתופעה שהמוקד והמקור שלה הם גבריים.

הדברים האמורים לעיל מסייעים אולי להבין את הפינקוושינג הישראלי של פשעי הכיבוש והאפרטהייד. כשמדברים על פינקוושינג מרחפת באוויר תחושה חזקה של מניפולציה, של תחמנות ישראלית, כאילו כל ייצוא של הומולסביות ישראלית לעולם היא תעמולה, כאילו כל תמונה של הומואים ישראלים שמחזיקים ידיים בוימה על ידי דובר צה"ל באחד הרחובות שמאחורי הקריה. העיסוק בפינקוושינג מבוסס על ההנחה שבמדינה מיליטריסטית כולם צריכים להיענות למודל גבריות אחד – זה של החייל הקרבי או של ההייטקיסט ממודיעין, למשל – ואם מחלחל החוצה דימוי אחר, נשי יותר, זה בוודאי למרות המיליטריזם, ונובע מצורך של גורמים מגבוה להצדיק את תוצאותיו – הכיבוש בשטחים. אבל בישראל האולטרא-ציונית של 2013, ההומולאומיות לא צריכה להיות מוכתבת מלמעלה, היא נובעת מלמטה בצורה אורגנית למדי, ולכן היא לא נוצרת למרות המיליטריזם אלא דווקא בגללו. ישראל יכולה לשווק את עצמה כגן עדן להומואים מערביים מכיוון שהגבריות של אזרחיה מבוססת למדי ומשוקעת במוסדות הצבאיים שלה, בתעשייה הביטחונית שלה ובממשל הצבאי המתמשך שהיא מפעילה בשטחים. יש פה בוודאי גם לא מעט מניפולציות מגבוה, אבל עם תשתית מבוססת למדי במישור החוויה האותנטי של האנשים שחיים פה – וצריך להבדיל בין השניים.

במודל שהצעתי פה, אם הוא אכן מתקבל על הדעת, יש משהו מאכזב. צ'לסי מאנינג, הטוראי החתרן והבוגדני מצבא האימפריה, משקפת אמנם את הגרעין הרדיקלי של הזהויות הלהט"ביות, זה שסולד מכוח ומלאומיות, אבל זהו לא הגרעין היחיד, ולכן הוא אולי גם לא אינהרנטי לזהויות הללו. ייתכן שלזהויות הלהט"ביות יש גם גרעין מובנה של צמיחה מהלאומיות, חבירה אליה והתבססות על כוחה. אני חושב שאסור להתעלם מהמימד הזה, וכדי לממש את הפוטנציאל החתרני והביקורתי של הזהויות הלהטב"יות צריך להיות מודע לכל צדדיהן. יש במודל הזה אולי גם משהו טראגי: אם כל הומואיוּת היא כבר הומולאומית, עד כמה אנו יכולים לבקר את ההומולאומיות החדשה? ובמלים אחרות, כיצד אפשר לקדם פעולה מוסרית ואסתטית מתוך מודעות לנסיבות ההיסטוריות והסוציולוגיות שעיצבו אותנו, אך מבלי להיכנע לכוחן המשתק?

**המון תודה לכל הא-נשים ששוחחתי איתם-ן בחודשים האחרונים על הפוסט הזה, שהסכימו או התווכחו, תרמו וביקרו אותו.

על רגשות, כלבים וחתונות

1.

"שמש שלנו, גור רועה גרמני מעורב, קצת מופרע ויש לו מאלפת בשיטה טובה. בהתחלה הייתי נגד כי אני טבעונית ופעילת זכויות בעלי חיים ואילוף היה מקושר אצלי לשליטה וכוחנות, אבל נתקלתי בה ברחוב וראיתי שעובדת בשיטה של חיזוק חיובי וכו' והחלטנו ללכת על זה. ולמרות השיטה החיזוק החיובי – התגלה שהיא כן עוסקת בדברים שאני מתנגדת להם נחרצות (אילוף כלבי "עבודה" ושמירה, הרבעת כלבים גזעיים בעת שכלבים במכלאות מומתים). אנחנו נשארות איתה, היא גרה קרוב, לא יקרה ומתייחסת יפה לשמש, אבל הדברים האלה הקשו עליי לקבל את העצה האחרונה שלה: שאלנו איך להתמודד עם האטרף ששמש נכנס אליו לפנות בוקר [לא נותן לישון, קופץ עלינו, הורס את כל הבית; אם סוגרות אותו בחצר הוא מיילל ונובח והשכנים גם ככה שונאים אותנו בגלל כל החתולים, אנחנו לא יכולות להרשות לעצמנו להסתבך עוד יותר]. היא ייעצה לסגור אותנו ללילה או כשהוא מתחיל להתפרע למשך מספר חודשים, עד שיתרגל, ועל הדרך אמרה בשום פנים שלא יישן איתנו, כי ככה הוא לומר שהוא שווה לנו ולא יקשיב לנו בעתיד. אני קצת בהלם. מילא כלוב גורים לפרקי זמן קצרים לתקופה מוגבלת, אבל שלעולם לא יישן איתנו כי הוא יחשוב שהוא שווה לנו ולא יקשיב לנו לעולם? נראה לי שהשינה המשותפת טובה לקשר ביננו; אנחנו רוצות להיות הורים שלו וחברים שלו ולא בעלים או בוסים. אני אוהבת להתחבק איתו בלילה." (מתוך פורום "כלבים" באתר תפוז, 24/03/12, נכתב על ידי "אין כמוני יש לי פוני").

הדילמה הרגשית המורכבת של "אין כמוני יש לי פוני" בין התייחסות לכלב כ"ילד" לבין תפיסתו כ"כוח עבודה" צועקת החוצה מבין השורות. אני יכול בקלות לדמיין כמה חברים ובני משפחה שהיו מרימים גבה ומעקמים את פרצופם על כך שאני בכלל מכנה את זה "דילמה רגשית". בפוסט הזה אדון בקצרה במתח שבין סוגי היחס הרגשי של אנשים לכלבים ובאופן שבו הוא בא לידי ביטוי בחיים היומיומיים של אנשים.

2.

אחד הספרים הפחות מוכרים של צ'ארלס דרווין שדווקא היה פופולרי למדי בתקופה שבה הוא פורסם, בשנת 1872, מתמקד בשני נושאים שהעסיקו רבות חוקרים מתחומים שונים לאורך המאה ה-19 – אבולוציה ורגשות. דרווין, בספר זה (The Expression of the Emotions in Man and Animals), מתמודד עם שאלת המקור הביולוגי של הבעת הרגשות אצל בני אדם. הוא מבקש להראות את ההמשכיות בין סגנון ההבעה של רגשות בסיסיים כמו פחד, כעס, שנאה ושמחה, בין בעלי חיים לבני אדם.

דרווין מציג שלושה עקרונות בסיסיים להתפתחות האבולוציונית של ההבעה הרגשית (שתי הפסקאות הבאות עוסקות בתיאוריית הרגש של דרווין, וחסרי הסבלנות יכולים לדלג קדימה). העיקרון הראשון מניח שהתגובה הגופנית של ההבעה הרגשית היא פונקציונלית, כלומר, היא נועדה להועיל ליצורים להתמודד עם סביבתם. למשל, כלב שנכנס למצב תקיפה: גופו מוטה לכיוון האויב, שיניו נחשפות, אוזניו נמתחות קדימה, שערו מזדקר, מבטו מרוכז במטרה, גופו שרוי במצב של דריכות מלאה לתקיפה. לפי העיקרון הראשון של דרווין, הבסיס הביולוגי של הבעת הרגשות הבסיסיים הוא אדפטיבי, ונועד להתאים את היצור לסביבתו. לאחר מכן, התגובה האדפטיבית הופכת להרגל ועוברת בתורשה.

כלב תוקפני. איור מתוך ספרו של דרווין

העיקרון השני הפוך לעיקרון הפונקציונלי. בסיטואציה הפוכה למצב שמעורר תגובה אגרסיבית (או הבעה רגשית בסיסית אחרת), ההבעה הרגשית תהיה הפוכה. תחשבו על אותו הכלב בזמן שהוא פוגש את בעליו. גופו נכנס למצב של הבעת התרפסות וחיבה. הגוף נינוח ורופס, שיערו נופל, הראש מורם למעלה, האוזניים והזנב שמוטים. הנקודה המרכזית בעקרון השני היא שההבעה הרגשית לא חייבת להיות פונקציונלית. במקרים כאלו, ההבעות מורכבות מתגובות גופניות הפוכות לעקרון הראשון. העיקרון השלישי קשור לעירור שמערכת העצבים עוברת והתגובות הגופניות שנוצרות כתוצאה מכך, כמו, למשל, רעידות של הגוף או מצב של בכי.

כלב מתרפס. איור מתוך ספרו של דרווין

הדיון של דרווין ביחס לרגשות של בעלי חיים ואנשים מציב שתי שאלות מרכזיות שרלוונטיות לפוסט הזה – האם חיות מרגישות? ומה הקשר בין ההבעות הגופניות שלהן לרגשות?

התשובות של דרווין די ברורות מהעקרונות שצוינו למעלה. הוא חשב שבעלי חיים – בעיקר כלבים, סוסים, חתולים ושימפנזים – אכן מסוגלים להרגיש, ומרגישים.  לטענתו, הקריטריון להערכת הרגשות הוא ההבעות הגופניות: מאחר שיש דמיון רב בין ההבעות של בני האדם להבעות של בעלי חיים ויש גם דמיון בין המנגנונים הביולוגיים של היצורים, הוא מוצא שמקור החוויה הפנימית של האדם הוא בחוויות הפנימיות של בעלי החיים.

דרווין הכניס את החיות לתוך שיח מדעי של "רגשות", שיח שפותח וקודם לאורך המאה ה-19 במערב על ידי חוקרים מתחומים שונים, כמו פילוסופיה, פסיכולוגיה וסוציולוגיה. הוא העניק חשיבות מרכזית לחוויה הפנימית של בעלי החיים וקידם השקפה שמצמצמת את חוסר הסימטריה בין החיים הרגשיים של בני האדם לעומת החיים הרגשיים של בעלי החיים (זאת, בניגוד בולט, למשל, לתפיסה הא-סימטרית של דקארט לגבי חוסר התודעה של בעלי החיים לעומת בני אדם).

3.

אם מוציאים לרגע את בעלי החיים מהמשוואה, וחושבים על שאלת הסימטריה הרגשית של אנשים בינם לבין עצמם, אפשר לחשוב על כמה נקודות מעניינות.

ראשית, התפיסה המערבית הרווחת היום היא שלאנשים יש רגשות. כל אחד מאתנו מניח שהוא מרגיש, ואף מניח שאנשים אחרים סביבו מרגישים. במילים אחרות, אנחנו מניחים שיש סימטריה בין הכשירות הבסיסית שלנו להרגיש לבין הכשירות של אחרים להרגיש. כולנו בני אדם. ההנחה בדבר הסימטריה הרגשית בינינו לבין אנשים אחרים מעניינת בפני עצמה, מכיוון שרובנו מאמינים שאין לנו דרך לדעת באמת מה אנשים אחרים מרגישים. אנחנו אמנם מנסים לדעת מה הם באמת מרגישים על ידי הערכת המבעים הגופניים שלהם, אך אנחנו גם מודעים לכך שאלו רק הערכות, ותמיד יש סיכוי שנטעה. הדוגמה המוכרת של הסוציולוג האמריקאי ארווינג גופמן, שמתארת כיצד אשת החוואי בוחנת את סגנון הלעיסה של הסועד המצוי בפונדקה על מנת לאמוד האם הוא באמת נהנה מהמנה שהוגשה לו, ממחישה נקודה זו.

שנית, הערכת המבעים של עצמנו ושל אנשים אחרים באמצעות קטגוריות רגשיות משמשת אותנו בייצור של היררכיות חברתיות, כדי להעריך מי אנחנו לעומת אחרים, מי טוב יותר ומוסרי יותר. למרות שאנחנו מניחים סימטריה מאוזנת לגבי הכשירות הרגשית הבסיסית של כל אדם ממוצע, זה לא מונע מאתנו לייצר היררכיות חברתיות על ידי ייחוס של ערך מוסרי למבעים של עצמנו ושל אחרים. זירה טובה להמחיש זאת תהיה חתונה ישראלית טיפוסית. הכלל הרגשי הבסיסי של חתונות הוא כזה: כל האורחים חייבים להיות שמחים על מנת לכבד את החתן והכלה והמעגלים המשפחתיים הקרובים שלהם. האורחים שמגיעים לחתונה מצופים לחייך, לצחוק, לרקוד, לשתות, להנות ועל ידי כך לדאוג שהחתן, הכלה ומשפחותיהם יהיו שמחים. ככל שהאורחים קרובים יותר לבעלי השמחה הם מצופים לשמוח יותר. מה קורה אם אחד מהאורחים חורג מהכללים הללו? מה קורם אם הוא מפגין כעס, עצב, אדישות וכדומה בזמן החתונה, או חלילה, בזמן החופה? התנהגותו של אורח כזה (נניח, החברים הצעירים של החתן והכלה, שהוזמנו לחתונה כדי "לעשות שמח")  עלולה להיתפס כלא מוסרית ולפגוע בכבודם של בעלי האירוע והאורחים האחרים ששותפים לתחזוקה של אטמוספירת השמחה.

משבר באטמוספירת השמחה. סצנת החתונה מתוך הסרט "מלנכוליה" של לארס פון טרייר

שלישית (וכאן העניינים הופכים למורכבים עוד יותר), אנחנו מודעים לכך שאנחנו בוחנים את התגובות האינסטינקטיביות של אחרים כדי להבין מה הם מרגישים, כפי שאנחנו מודעים לכך שאנשים מסביבנו עושים את אותו הדבר לגבינו. ההיכרות הבסיסית שלנו עם "כללי המשחק הרגשיים" מסבכת את הסיפור. אנחנו לא רק מצופים לשלוט בתגובות האינסטינקטיביות שלנו כדי להעביר את המסר הרגשי שאנחנו צריכים להעביר תחת הכללים הרגשיים של כל אירוע, לעתים אנחנו גם חשים צורך להפגין מודעות ל"כללי המשחק הרגשיים" האלה. במקרים כאלה אנחנו מפגינים רגע של "מודעות עצמית", אנחנו מסתכלים על עצמנו מבחוץ, מביעים תובנה רפלקסיבית לגבי עצמנו. אם לחזור לגן האירועים בו חגגנו חתונה בפסקה הקודמת –  כולם יודעים שהם צריכים להיות שמחים בחתונות. רוב האנשים שאני מכיר גם דואגים להפגין את השמחה הזאת ברגעים שונים במהלך החתונה. אבל הצורך לציית ל"כללי השמחה" מעורר גם חוסר נינוחות בקרב האורחים, שגורמת להם להפגין התנגדות מסוימת לכללים. חוסר נינוחות זו מורגשת, למשל, כשהאורחים ישובים סביב השולחנות בזמן שהחתן והכלה עושים סיבוב אמירת שלום. בסיבוב הזה החתן והכלה מזכירים לאורחים שגם כשהם נמצאים ב"הפסקת שמחה" מאחורי הקלעים של זירת ההתרחשות המרכזית, הם עדיין נדרשים לציית לכללי השמחה של האירוע. המבטים המצטלבים של האורחים המשועשעים ואנחות הרווחה שלעיתים נשמעות לאחר שהחתן והכלה עוזבים את השולחן, מבטאים את המודעות הצינית ל"כללי המשחק הרגשיים".

4.

בחזרה לבעלי חיים. בניגוד לסימטריה הרגשית שאנשים מניחים כלפי בני אדם אחרים, המצב עם חיות הוא שונה. העניינים מתחילים להיות אפילו יותר מורכבים, כפי שדרווין הראה, כשמדובר בבעלי חיים שחולקים אתנו מבעים גופניים דומים (הבעיה הזאת לא כל כך עולה כשחושבים על חסרי חוליות). היחס של אנשים לכלבים יכול לעזור להאיר את הסוגיה הזו. במקרה של כלבים, ההנחה הבסיסית של אנשים היא שאין סימטריה רגשית בינם לבין כלבים. אפשר לחשוב על שתי תפיסות מרכזיות הנוגעות לא-סימטריה הרגשית בין אנשים לכלבים. התפיסה הראשונה גורסת שהרגשות של כלבים שונים מבחינה איכותית מהרגשות של בני אדם. ההבעות הרגשיות שלהם, לפיכך, לא מבטאות רגשות אנושיים. ההבעות מבטאות כשרון חיקוי מעולה של הכלבים שנועד לאפשר להם להשיג טובות הנאות שונות (מזון, ליטוף, יציאה לטיול) ולשרוד (לברוח מאויב או לתקוף אותו). לעומת זאת, לפי התפיסה השנייה, הרגשות של כלבים דומים לרגשות של אנשים, אבל מכיוון שלכלבים אין כשירות לשונית, הם לא מסוגלים להביע את הרגשות שלהם בצורה משוכללת כמו בני אדם. למרות ששתי התפיסות מניחות א-סימטריה רגשית בין אנשים לכלבים, נראה שהתפיסה הראשונה מניחה א-סימטריה מהותית יותר מהתפיסה השנייה, מאחר והיא מתנגדת להשוואה בין החוויה הפנימית של אנשים וכלבים.

שתי אפיזודות שגרתיות מגינות כלבים יכולות להמחיש כיצד התפיסות הללו מתבטאות באירועים חברתיים שמעורבים בהם גם כלבים וגם אנשים.

מקרים של תוקפנות בין כלבים בגינות אינם חריגים כלל. לא אחת יצא לי לראות כלב בגינה מתחיל לנבוח על כלב אחר באגרסיביות, דרוך לתקיפה, ממש כמו בתיאור של דרווין שהוצג למעלה. כיצד אנשים בגינה מתייחסים לתוקפנות מסוג זה? תגובה אופיינית אחת היא להתעלם מהתוקפנות ולא להתייחס אליה ברצינות. מספר פעמים שמעתי אנשים אומרים משפטים כמו "ככה כלבים מתנהגים", "צריך לתת להם להסתדר בינם לבין עצמם", "הוא לא באמת תוקף, הוא רק רוצה תשומת לב" וכדומה. אנשים כאלה לא מתייחסים לתוקפנות של הכלבים כפי שהיה מצופה מהם להתנהג במקרים של תוקפנות בין אנשים, כמו להפריד בין הצדדים הנלחמים, להרגיע אותם וכדומה. תגובה טיפוסית אחרת דווקא מבקשת לטפל באופן מיידי במצבי התוקפנות. אנשים כאלה דרוכים למצב של כלביהם ומקפידים לתפוס אותם ולהרחיק אותם במקרים שהם מגלים תוקפנות כלפי כלבים אחרים, או כשכלבים אחרים מפגינים תוקפנות כלפי הכלבים שלהם. אנשים אלו מביעים הזדהות עם המצב התוקפני או הקורבני של הכלבים, ונוהגים כפי שהיה מצופה לנהוג במצבים של תוקפנות בין בני אדם.

מיניות אצל כלבים?

גם אפיזודות של התנהגות מינית בין כלבים – גם כלבים מסורסים ומעוקרים – לא יפתיעו את מי שרגיל לבקר תדיר בגינות האלה. בדרך כלל הן מתחילות כשכלב אחד מגלה התלהבות מוגזמת מכלב/ה אחר/ת, וממשיך בניסיון של האחד לעלות על האחר ו"לדפוק" אותו. מה אנשים עושים בסיטואציות כאלה? שוב, תגובה אחת היא התעלמות. יש אנשים שחושבים שלא צריך להשליך את התפיסות המיניות שלנו על כלבים ולכן אין סיבה להירתע ממצבים כאלה. אך אלה נמצאים בדעת מיעוט; רוב האנשים שנתקלתי בהם, מפגינים מבוכה מהתנהגות מינית כזו, מפרידים בין הכלבים במהרה ונוזפים בכלב ה"חרמן". ההפרדה והנזיפות הופכות לנחרצות עוד יותר כשההתנהגות המינית נעשית בין שני זכרים. אז בדרך כלל המבוכה הנצפית מופגנת יותר וכך גם הסנקציות על הכלב הדומיננטי.

שני התסריטים המוכרים של התנהגות תוקפנית ומינית בין כלבים בגינות מצביעים על האופן שבו חוסר הסימטריה הרגשית שמאפיינת את הבנת ההתנהגות של כלבים לעומת בני אדם מייצרת שני סוגים של תפיסות: העדר החוויה הפנימית הרגשית של הכלבים אל מול חוסר היכולת שלהם לבטא את עצמם כמו בני אדם.

חריתה על מצבת קבורה יוונית לכבוד בחור שכנראה אהב בחייו להפגיש בין כלבים וחתולים

5.

אבל מהן המשמעויות החברתיות של שתי התפיסות השונות הנגזרות מחוסר הסימטריה הרגשית בין אנשים לכלבים?

כמובן שאחת המשמעויות החברתיות המרכזיות של הניגוד בין התפיסות הללו היא ההקמה של ארגונים ומוסדות שנועדו להגן על זכויות של בעלי חיים בעולם. דרווין, למשל, התנגד בפומבי לביצוע של ניסויים בבעלי חיים ללא הרדמה. אבל אני רוצה להתייחס דווקא לאופן שבו התפיסות הללו משפיעות על החיים הרגשיים היומיומיים של אנשים.

הפגנת חוסר הסימטריה הרגשית מאפשרת לאנשים להעריך את עצמם ולסווג את האחרים, לייצר היררכיות חברתיות רגשיות בינם לבין אחרים. תחשבו על אנשים שמתייחסים אל הכלבים שלהם כמו אל בני אדם. מנשקים אותם, מלטפים אותם, מדברים עליהם כאילו הם היו הילדים או האחיינים שלהם. לפעמים הם מלבישים אותם. לפעמים רבים איתם. לעיתים מתחננים אליהם שיעשו דברים. הכלבים ישנים איתם במיטה ואוכלים מהצלחת שלהם. אנשים כאלה מתייחסים לחוויה הפנימית של הכלב כמו לחוויה של אנשים. הם מרחמים על הכלב שאינו יכול להביע את רגשותיו ומטפלים בו כמו בילד שאינו יודע לדבר או באדם עם מוגבלות. הם הופכים את עצמם למטפלים של הכלב. הם מכלילים את הכלבים ב"משפחת האנשים" ומתייחסים אליהם בצורה הומנית. ההתנהגות הזאת אל הכלבים אמורה להפגין לסביבה את הכשירות הרגשית שלהם עצמם, היכולת שלהם לחוש חמלה ליצור נחות מהם, להבין אותו, לטפל בו. לעומתם, אנשים שמפגינים חוסר סימטריה בין החוויה הפנימית של אנשים וכלבים יימנעו מקרבה פיזית, ירחיקו את הכלבים מהחלל הביתי, ידחו את תפקיד המטפל ובמקום לשאול "מה אני יכול לעשות עבור הכלב", ישאלו "מה הכלב יכול לעשות עבורי?". פעולות כאלה גם כן מחצינות את הכשירות הרגשית של מי שמבצע אותן: אלו אנשים שמנסים להצטייר כמפוכחים, כאלה שמכירים בחוסר הסימטריה הרגשית המהותית בין אנשים לכלבים ומסרבים להשתתף ב"משחק הצביעות" של ההומניסטים; כאילו חסר בני אדם שסובלים ואף אחד לא מטפל בהם, אז למה פתאום לטפל רק בכלבים?

אבל איך אפשר להסביר את זה שאנשים אומרים שהם באמת חשים רגישות מסוימת לבעלי חיים לעומת אנשים שאומרים שהם לא מרגישים את זה? מהי אותה הרגישות לכלבים שאנשים חשים או לא חשים? ניקולס האמפרי, פסיכולוג אבולוציוני בריטי, מעלה את הטענה המוכרת שאנשים רבים נוטים להשליך את הרגשות שלהם על בעלי חיים ולכן הם מסוגלים לחוש אמפתיה כלפיהם, כפי שהם חשים כלפי חלק מבני האדם. אבל מדוע אנשים מסוימים מסוגלים לעשות את ההשלכה הרגשית הזאת ואחרים לא? אולי אנשים שהיו להם כלבים במהלך החיים רכשו את הרגישות הזאת? אבל מה בכלל הכוונה ב"לרכוש את הרגישות" לכלבים?

אפשר להרחיב לרגע את הדיון ב"רכישת רגישות" על מנת להבין את התופעה הזאת. הדוגמה הקלאסית תהיה רגישות של אנשים לבני המשפחה שלהם, כחלק מ"תודעה קיבוצית" שדן בה האינטלקטואל הערבי בן המאה ה-14 אבן ח'לדון. לפי אבן ח'לדון תודעה קיבוצית מורכבת בבסיסה מתחושת קרבה חזקה בין חברי המשפחה, תחושה שתגרום להם להקריב את חייהם אחד למען השני. הנקודה החשובה היא שתחושת הקרבה הזאת היא מדומיינת. זה לא אומר שאנשים לא באמת מרגישים אותה, אלא שניתן לחשוב עליה כ"המצאה תרבותית" שמאפשרת לקבוצות של בני אדם לשרוד ולהשיג שליטה. קלוד לוי-שטראוס ביצע מהלך דומה כשטען שהטאבו על גילוי עריות הוא בדיוק הנקודה שבה התרבות לוקחת את השליטה מהטבע, ומכוננת מערכת של חוקים שאוסרת על נישואין בתוך המשפחה ומייסדת "רשת חליפין" שבה הנשים מוצעות להחלפה. לפיכך, גם תחושת הקרבה המשפחתית וגם תחושת הסלידה מיחסי מין בתוך המשפחה מבטאות את כוחה של התרבות לנתב את התחושות הראשוניות של אנשים ולארגן את חייהם הרגשיים היומיומיים. איך החברה המערבית מתייחסת לאנשים שלא מכירים בקשר ה"טבעי" בין חברי משפחה או מפרים את הטאבו על גילוי עריות? במקרים אלו הקבלה של ה"קפיצה התרבותית" (תפיסת הרגשות כלפי המשפחה והדחייה של גילוי עריות כ"טבעיים") הפכה לקנונית, וגם אם יש עליה מחלוקות, הן שוליות.

במקרה של כלבים, בבסיס הרגישות וחוסר הרגישות כלפיהם עומדת הנחה בסיסית עקרונית בדבר הא-סימטריה הרגשית בין אנשים לכלבים. זה ברור לכולם שגם אם לכלבים יש חוויה פנימית דומה לשלנו – הם לא כמונו. אנשים שלא מקבלים את ההתייחסות לכלבים כמו לבני אדם מכירים בחוסר הסימטריה הרגשית באופן גלוי וזה מתבטא בפעולות ההתייחסות היומיומיות שלהם לכלבים (רתיעה, הרחקה, סגנון דיבור וכדומה). לעומתם, אנשים שמתייחסים לכלבים כמו לבני אדם, כלומר, מבינים את הרגשות של הכלבים כאילו היו הם עצמם (מבצעים את ההשלכה הרגשית שהאמפרי מדבר עליה), אנשים כאלה עושים "קפיצה תרבותית" – הם מתעלמים מחוסר הסימטריה הרגשית כדי להתייחס לכלבים כמו לאנשים. כדי להסביר את הקפיצה הזאת הם נדרשים לגייס רפרטואר שלם של ערכים מוסריים ורגשיים – כמו שיוויון, כבוד, אהבה וחופש – הצדקות מוסריות ורגשיות שמיובאות מתוך "עולם האנשים הדמוקרטי-ליברלי". לעומת זאת, אנשים שלא מכירים ב"קפיצה" נקלעים בעל כורחם למאבק מול ההצדקות הדמוקרטיות-ליברליות, או במילים אחרות – הם עשויים להיתפס כשמרנים. מחלוקת זו מצביעה על כך שהרגישות לכלבים, בניגוד לרגישות המשפחתית למשל שכבר הפכה לנטייה רגשית קנונית, רוויה במשמעויות תרבותיות סותרות שמעמידות אותה למשא ומתן יומיומי בין אנשים שמנסים לאשרר את מוסריותם.

קולולולולו

1.

"קולולולולו לא יכולתי לבקש בוקר יותר טוב מזה …… חבל שאין עוד איזה אפס בסוף …" כתב אחד קובי יעקב סרוסי על הקיר של חדשות 2 בתגובה לסטטוס שפירסמו על התאונה בירדן אתמול, שנהרגו בה 17 פלסטינים שחזרו לגדה המערבית ממכה. התגובה כמובן לא הוסרה. הפוסט הזה לא נועד להזדעזע מציונים גזענים ששמחים לאידם של הפלסטינים – היו כבר אינספור מקרים כאלה וכל מי שמצליח להזדעזע כל כך הרבה פעמים, כנראה שמשהו פגום או במערך הרגשי שלו או בניתוח שלו את המציאות פה. מה שתפס את תשומת הלב שלי הוא סמיכות הזמנים שבין התאונה הזו ופרסום התגובות עליה לבין תאונה אחרת שהתרחשה השבוע, תאונת המסוק בה נהרגו שני טייסים ישראלים, והתגובה עליה מצד נועה שינדלינגר שהביעה שמחה לאידם של הנהרגים והביאה עליה מתקפת המונים באינטרנט, בתקשורת בכלל ואף בטלפונים לבית משפחתה. התגובות של שינדלינגר וסרוסי דומות למדי, אפילו במילה שפתחה את שתיהן, ה"צהלולים", בלשון הסטרילית של האקדמיה ללשון, של ה"קולולולולו" – מילה שאולי העתיק סרוסי במודע משינדלינגר, אחרי שהיא בוודאי העתיקה אותה, במודע או שלא במודע, מקודמיו שצהלו על מות פלסטינים בנסיבות שונות, כדי לחקות ואולי למחות כנגד השמחה לאיד המזרחית (אבל לאשכנזים חיקוי כזה הוא מאוד קשה, תמיד יגיעו "פריווילגיות" בהמשך המשפט שיפריכו את מה שניסה ה"קולולולולו" לטעון). שינדלינגר הותקפה בלא מעט פורומים (יש אפילו עצומה שקוראת לשלול לה את האזרחות, עם כאלפיים חותמים יהודים ודמוקרטיים), אבל הפוסט הזה הוא גם לא קינה על הצביעות הישראלית, שמצליחה להטיף מוסר לשינדלינגר על כך שיש להתעלות על חילוקי הדעות הפוליטיים כשמדובר בחיי אדם – ואפילו להמשיג את מה שאפשר לקרוא בצורה הנייטרלית ביותר כ"חוסר הטקט" שלה כ"הסתה" – ולחיות בשלום עם יהודים שרוקדים על הדם הפלסטיני; כי הציבור היהודי-ישראלי צבוע, אך סביר להניח שלא יותר מכל ציבור אחר. הפוסט הזה נועד למעשה להשלים עם השמחה לאיד ולברר מה היא אומרת עלינו – כבני אדם, כישראלים, כשמאלנים.

2.

מוות הוא כנראה התופעה המשמעותית ביותר בחיים שלנו: הוא גורם לנו לקצוב את הזמן ולמצות אותו, להוליד ילדים, להתפלל, לנסות ליצור לעצמנו שם, לפתח עצמי שנוכל להתגאות בו – בקיצור, לחיות. ומוות מייצר גופות –  אובייקטים שהיו בעבר סובייקטים, ומזכירים לנו, החיים, את החידלון, את חוסר האונים, את המקום שבו הרצון והנורמות מפסיקים להניע אותנו ושבו הפרויקט של העצמי נפסק, מוגש למאכלן של צורות חיים ירודות או נפוץ כאפר ברוח חסרת פשר ומשמעות; את הרגע שבו האדם נלקח מהתרבות וחוזר לטבע. לכן הטיפול בגופת המת הופך לחשוב: את המת יש להסתיר, לקבור מתחת לאדמה, שלא יראו את האדם ברגע השפל שלו, במצב בו הישגיו בחיים של כל אדם ואדם, רבים או מעטים, משתווים, והגוף הביולוגי הכלה לא מצליח לשמור על הרושם שעמל עליו האדם החי. אולי מסיבה זו גופת המת טמאה ביהדות – כדי שלא נתקרב ל"צלם אלהים" כשהוא נתפס במערומיו האולטימטיביים. מכאן גם הופך סוג אחר של טיפול בגופת המת לבעל משמעות – ביזוי הגופה, גופו של היריב שנופל בידינו, שבעולם העתיק פיתחו פרקטיקות מדוקדקות והלכות מפורטות למצותה ככל האפשר: באיליאדה מנסה כל הצד, היווני והטרויאני, לחטוף את חללי הצד הנגדי, ולמנוע מהם קבורה כדי שייטרפו בידי עופות דורסים; בספר היהודי-הלניסטי "יהודית" הגיבורה מביאה את ראשו הכרות של הולופרנס מפקד צבא אשור לתלייה על חומות העיר, בעוד שבספר מקבים ב' גופתו של ניקנור מנהיג הצבא הסלווקי מבותרת, לשונו נזרקת לעופות השמיים וזרועו נתלית מול ההיכל שבמתחם המקדש. גם באיטליה, בסוף מלחמת העולם השנייה, הציגו לראווה פרטיזנים את גופותיהם של מוסוליני ופילגשו לאחר שאלה נתפסו, ואנשים הגיעו להתעלל בגופתו של "הדוכס" – כמה עלוב, בתחנת דלק.

הטיפול בגופת המת בעולם העתיק – טיפול חיובי או שלילי, כקבורה או כביזוי – היה עניין פרטיקולרי: אדם קובר את הקרובים אליו, מתעלל ביריביו ויודע שאם הוא ייפול בקרב או יוצא להורג כפושע, ייתכן שיעשו לו את מה שהיה עושה הוא לאחרים בתנאים דומים, במצב ההפוך. אין מושג של "כבוד אדם" אוניברסלי באשר הוא; מה שנפגע במצב של ביזוי הגופה או נשמר במצב של קבורתה ההולמת הוא הכבוד של קרובי המת, שנותרים בעצמם חשופים ומבוזים כשגופתו מוטלת חסרת ישע ומוגלית מהתרבות לעיני כל; חוסר יכולתו להגן על עצמו מפני האויבים הוא חוסר יכולתם לשמור על דימויים בפני הזולת, והם חייבים להגן עליו כי הוא אינו אלא הארכה, אקסטנציה, שלהם. המת שמתעללים בגופתו, גם כשהוא רק חייל זוטר ולא מפקד הצבא, מסמל את הקבוצה היריבה כולה ומבהיר למתעללים שהם נבדלים מחברי הקבוצה הזו ונעלים עליהם – הם יכולים להרשות לעצמם לבזות את גופות היריב מכיוון שהגופות לא מהוות הארכות שלהם, וכבודם-הם לא תלוי בכבוד המת המבוזה. הטיפול בגופת המת מבטא את הגבול בין עצמי ואחר, ובעת ובעונה אחת, גם מייצר אותו.

למעשה, הדברים פועלים בצורה דומה גם בימינו: המשפחה של הנפטר היא שאחראית לקבור את גופתו, ואם איש לא לוקח אחריות עליה, תעשה זאת "המשפחה המורחבת" – הקהילה הדתית עליה אנו נמנים אם נרצה בכך ואם לאו. מכיוון שאנחנו נגעלים מגופות אנחנו כבר לא נוטים לבזות את גופת המת הקונקרטית, אבל ביזוי שמו וכבודו של המת נעשה לא מעט, ומה שעשו שינדלינגר וסרוסי הוא למעשה המשכה של אותה הפרקטיקה בדרכים אחרות, הרחק מהגופה הממשית וללא הלכלוך המיותר של הדם. אומרים שפייסבוק מהווה את כיכר העיר החדשה, אבל בהתחשב באופי המופרט והמבדל שלה, היא בעצם פועלת, ובהקשר הזה במיוחד, בתור החומה שעליה תולים את ראש גופת האויב – פלסטיני שחזר ממכה מעברה האחד, טייס יהודי מעברה השני. האפקט גם הוא דומה – זהו נסיון לשלול את האנושיות, את התרבותיות של המת המבוזה, להדגיש את אפסותו ברגע המוות, שמצביע כנראה על איזושהי אפסות שהוא הצליח להסוות בחייו, למשל, כטייס בעל הון סמלי רב. זוהי לא אפסות אוניברסלית, כלל-אנושית, אחרת המבזה לא היה עושה את שעשה, שכן זה היה חושף גם אותו במערומיו. במונחים גופמניים, כשאנו שומרים על "פניו" של האחר ונמנעים מלביישו אנחנו עושים זאת מתוך איזושהי תחושה של קדושת אותו הפרט, שכן  הוא מהווה חלק מהקדושה של הקבוצה שגם אנחנו חלק ממנה; כשאנחנו מרשים לעצמנו לא לשמור על "פניו" של המת וללעוג לו, אנחנו עושים זאת כי אנחנו לא מזהים יותר את עצמנו ואותו כשייכים לאותו מכלול. כך משתקף ונבנה הגבול בין המבזה והמבוזה, ובין הקבוצות אליהם הם משתייכים.

3.

אני לא יודע אם כל המגדפים את שינדלינגר באמת כואבים את מות שני הטייסים. כרפלקס, התחושה הראשונית שלי הייתה שגם הם לא מאוד מתרגשים מהתאונה, ובעצם, מעבר לערך הקדושה שמדביקים בדת הישראלית באופן אוטומטי לחיילים מתים, הם בעיקר שמחים לתפוס את הסמולנית עוכרת ישראל בקלקלתה. אבל נראה לי שהדברים מורכבים יותר. אמנם לא נראה שהם הכירו את ההרוגים, בסך הכל הם שייכים יחד איתם לאותה "קהילה מדומיינת". אבל זה לא מעט, כי במסגרת הקהילה המדומיינת הזאת הם מזדהים איתם, ומזהים את דימויים העצמי בכבודם המבוזה של הטייסים ההרוגים. לעומת זאת, בויכוח פנימי-שמאלי בפייסבוק שינדלינגר יצאה, אולי בצדק, נגד הטענה הריקה מתוכן שמי ששמח לאיד על מוות מאבד "צלם אנוש". מאידך, היא אמרה שמותר לצהול על הטייסים המתים כי הם חיילים, וככאלה הם אולי תקפו בעזה במבצע האחרון ומתו בעת שהתאמנו לקראת תקיפה נוספת. הם חיילים, והיא לא – הם שונים, הם אויביה, ובנופלם היא תשמח. לכן היא יכולה לבזות את שמם וכבודם, כי הדימוי העצמי שלה לא תלוי בהם, ואולי להיפך, אולי כדוקטורנטית בקנדה הוא תלוי בהיבדלות מהם ובהרחקה עצמית שלה מהם.

כל זה תקף באופן כללי בנוגע ליחסים בין שמאל רדיקלי וציונים בישראל, אבל יש כנראה משהו ביחס למתים שמקפיץ לאנשים את הפיוז בצורה קצת יותר רצינית, כי הוא מסמל גבול ברור מאוד בין עצמי ואחר, בין קבוצות חברתיות שונות; גבול שמעברו השני, האדם כבר אינו "אדם". אם יש טענה חזקה שמעלים פעילי שמאל כששואלים אותם למה הם לא מפגינים נגד הטבח בסוריה או נגד הדיכוי בטיבט, או כל עוולה אנושית אחרת בעולם, היא שזו המדינה שלהם, זו התרבות שלהם והחברה שלהם, ולכן הם רוצים להשפיע עליהן. אמירות שמבזות את המת יכולות "לעבוד" כשישראלים אומרים אותם על פלסטינים, שתי קבוצות שאי אפשר להכחיש שהן נבדלות זו מזו. זה כנראה מאפיין אוניברסלי, שאמנם נגוע בהרבה טעם רע, אבל ספק אם הוא ממש גורם להסתה. הן לא יכולות לעבוד כשמנסים להשפיע על הקהילה שאת/ה שייך/ת אליה, להשפיע מבפנים.

לא מדובר בנסיון למישטור עצמי-פנימי מבחינת תחושות ורגשות. אני לא יודע אם אנשים יכולים להימנע משמחה לאידם של אלה שיורים עליהם גז מדי שבוע או מייחלים למותם על בסיס יומיומי יותר. אבל לא מדובר פה על לא להרגיש שמחה לאיד, אלא על לא להביע אותה: ביזוי גופות ומתים זו פרקטיקה, והיא מחדדת או מייצרת את הגבול בין "עצמי" ו"אחר" מכיוון שהיא מופגנת, מובעת, מוחצנת. לאחרונה במעגלי השמאל הרדיקלי עולה השאיפה לפוליטיקה פגאנית, שמתעלה על הנאיביות והברוטליות של הפוליטיקה הנוצרית שכולנו משוקעים בה. אני לא חושב שאנשים חשבו עד הסוף מה זה אומר פוליטיקה פגאנית או איך מייצרים פוליטיקה כזאת כאתיאיסטים או אפילו כמונותיאסטים, אבל אם יש עקרון פגאני אחד חשוב הוא הדגש על פעולה ולא על אמונה. זה לא משנה מה את/ה חושב/ת על חיילים מתים, אין צורך אוטומטי להפגין את המחשבות והאמונות האלה; לפעולה או להימנעות ממנה יש משמעות גם כשהיא לא מגובה במשנה סדורה ובאמונה יוקדת בה.

במלים אחרות, זו קריאה לצביעות. אנשים מהוגנים יותר יקראו לזה טקט.

מה מפחיד בצחוק של אמנון?

ההתמכרות החדשה שלי לסרטוני "אמנון יצחק נגד אתאיסטים" (למשל, המקבץ הזה. למתקדמים – ראו גם "אמנון נגד נטורי קרטא") וקרנבל הטרום-פורים של ערוץ 10 (אמנון VS אמנון) הביאו אותי לכתוב את הפוסט הזה.

1.

בפוסט הקודם ניסיתי להבין מדוע ההרצאה של גארי יורופסקי על טבעונות יצרה באזז כל כך גדול בישראל. הצגתי בקצרה כיצד ניתן לפרק את ההתנהגות הרגשית של יורופסקי במהלך ההרצאה המפורסמת לדפוסים חוזרים, ולהבין את הדפוסים הללו באמצעות משמעות תרבותית רחבה יותר בהקשר הישראלי. הפעם אשאל שאלות דומות לגבי ההופעות הציבוריות של הרב אמנון יצחק, הידוע בשל הפופולריות הרבה שלו בקרב שכבות עממיות בארץ. כבר עשרות שנים שהוא נותן הרצאות על היהדות בארץ ובעולם שהקלטות שלהן מופצות במדיומים שונים. לפני כחודש יצחק התארח בתוכנית הטלוויזיה של אמנון לוי "פנים אמיתיות", דיאלוג שהוצג בפרומואים כמאבק בין תפיסת העולם ה"חילונית-ליברלית" (אותה לוי מייצג) לבין תפיסת העולם ה"דתית-הלכתית" (אותה יצחק מייצג) בזירת הקרב הישראלית.

אבל נראה שהעימותים בין האמנונים (כולל עימות חוזר בתוכנית שלאחר מכן) לא סיפקו  את הסחורה: מבקרי הטלוויזיה של "הארץ" ביכו על ההפסד הצורם של לוי במערכות. "כשהרב שאל אותו איך נברא העולם ענה 'המפץ הגדול. אני לא מספיק בקי בזה'. הרב עשה ממנו קרקס…", כותבת מיה סלע. סלע מצביעה על חוסר הכשירות האינטלקטואלית שלוי הפגין בעימות עם הרב. מורן שריר גם כן מבקר את לוי, אך הוא מייחס ללוי בחירה מודעת בעריכת הכתבה כך שיצחק יוצג כקוריוז ולא כתופעה מסוכנת. "שתי פנים לאמנון יצחק", שריר כותב, "יש את האדם עם הזקן, המשקפיים והפאות הדקיקות, שמצטייר כטיפוס צבעוני והיתולי. יש לו דיבור מצחיק וגינונים משונים והוא יכול לככב כחיקוי של אלי פיניש או תחפושת פורים לילדים מתחכמים. הפנים האחרות של אמנון יצחק הן כבר לא קשורות לאדם אלא לתופעה. זוהי מערכת שטיפת המוח שנועדה לשבות מוחות רכים ולשאוב אותם אל עולם התורה והמצוות". שריר, בצורה די חדה, מתאר את "החלפת הפרסונות" של אמנון יצחק – הפרסונה ההיתולית נעדרת הקשר חברתי, שמאחוריה לא מסתתר ממש אדם אלא סתם בדיחה, ולעומתה, הפרסונה המטיפה היא כבר תופעה מסוכנת.

שני דברים מעניינים בביקורות האלה. ראשית, על אף העמדות הביקורתיות השונות של הכותבים, שניהם משאירים אותנו בתוך מסגרת המשמעויות המוכרת של המאבק בין חילונים לדתיים: הכישלון של לוי לייצג את החילונים בכבוד או להוציא את הדתיים רע. שנית, חוסר הנוחות הבולטת  עד מאוד מהתנהגותו של הרב מתוארת אצל שריר על ידי התייחסות שלילית לסגנון המתלוצץ שלו. אמנון יצחק הוא טיפוס "צבעוני", "היתולי", "קוריוז", "חיקוי של אלי פיניש", "פריק שואו לאומי". מדוע ההתנהגות ההיתולית של יצחק כה מטרידה? מדוע היא מעוררת אי-נוחות רבה כל כך? "אמנון יצחק הוא בסך הכל הפנים המצחיקות של המנגנון המאיים ההוא [מערכת שטיפת המוח של ההחזרה בתשובה]", שריר עונה. "הפנים המצחיקות" של יצחק נתפסות כמניפולציה רטורית שהוא מבצע כדי לקרב אליו את ההמונים, השכבות העממיות. המניע של יצחק ברור: הוא מספק להם בידור טוב כדי לשטוף להם את המוח.

מירי פסקל מ"אחד העם" מתפקעת מצחוק

אבל אולי כדאי ללכת צעד אחורה ולשאול מדוע האותנטיות של ההתנהגות המתלוצצת של הרב מוטלת בספק?

2.

כדי להבין את הסגנון המתלוצץ שמאפיין חלק מדבריו של אמנון יצחק בהרצאותיו רצוי קודם לבדוק בצורה כללית יותר את ההתנהגות שלו בהרצאות. יו-טיוב מוצפת  בהרצאות של הרב ממקומות שונים בארץ. בהקשר זה, מעניינים דווקא הסרטונים שמציגים ויכוחים של יצחק עם "אתיאיסטים" או "מתלבטים" למיניהם שמגיעים להרצאותיו, ויש הרבה כאלה. כמו בכל הרצאה, ההתנהגות של המרצה תמיד מקבלת משמעות ביחס להתנהגות של הקהל. ה"מרצה הקשוח", ה"מורה הנרגנת", ה"מפקד הפופוליסט" – כל אלה מייצגים סגנונות של יחסים שנוצרים בין המרצה לקהל על כל המשמעויות שהמשתתפים מעניקים ליחסים הללו. "מורה מתחשבת" תופסת את תלמידיה כאובייקט לטיפול והם תופסים אותה כמטפלת; היא דואגת לשלומם והם רוצים לשתף אותה; היא מרגיעה אותם לקראת המבחן והם סומכים עליה ומווסתים את הלחץ שלהם; היא נוזפת בהם כשהם לא עושים שיעורי בית ופוגעים בסיכוייהם להפוך ל"תלמידים טובים" והם מרגישים אשמה שאכזבו אותה. ללא הענקת המשמעות ההדדית ליחסים הן מצד המורה והן מצד התלמידים, היא לא הייתה "מתחשבת" (או לפחות דמותה כ"מתחשבת" הייתה שנויה במחלוקת).

נחזור לאמנון יצחק. מאחר שאני מתייחס כאן רק להרצאות שבהן משתתף "מבחוץ" מגיע להתנגח בעמדותיו של הרב, הסיטואציות שמתהוות במפגשים הללו מאופיינות בעימותים מילוליים בין הרב ל"כופר", ובתגובות של שאר היושבים בקהל, רובם תומכים בדברי הרב. תוך כדי העימותים האלו, כשסמכותו הדתית של יצחק מתערערת, הוא מבצע שלושה סגנונות חוזרים של התנהגות רגשית:

רציונליות מדעית: הוא מבצע סגנון מאופק ולא מתלהם, כפי שמצופה מ"איש מדע" להתנהג בדיון אינטלקטואלי הולם. הוא מטיל ספק בדברים של מתנגדיו ומעלה טיעונים נגדיים לתשובותיהם. הוא משתמש ב"הוכחה הלוגית" שלו (המוכרת מאסכולות הבריאתנות) כדי להוכיח שהצדק עימו. הוא תומך בגישה אמפריציסטית, כלומר, הסתמכות על ספרים שאנשים כתבו ולא על תיאוריות מדעיות דמיוניות. הוא מצביע על המחלוקות שקיימות בקרב מדענים בנוגע לשאלת בריאת העולם. הוא מפנה את הקהל ל"אנציקלופדיה האינטראקטיבית" שהוא הכין כדי לבסס את דבריו. את כל זה הוא עושה לאחר שהוא מביא את מתנגדיו למצב שהם אומרים לו שהם "לא יודעים בדיוק את כל הפרטים על האבולוציה" אבל הם עדיין משוכנעים שהתיאוריה נכונה. הוא מפציר בהם ללכת ללמוד ולקרוא, ולא רק להאמין במה שהמדענים אומרים להם.

הפרסונה הרציונלית. יצחק מסביר ברצינות את ההיגיון מאחורי דבריו

תוקפנות מאיימת: המאפיין המוכר ביותר של סגנון זה הוא דברי התוכחה של הרב – כל הכופרים ילכו לגיהינום. האיום מקבל ביטוי תוקפני מיוחד בהרצאותיו כשהאדם שעומד מולו מזלזל בתורה או באנשי הדת בצורה בוטה. סרטון אחד שרץ ברשת מציג בחור צעיר שטוען שהוא שייך למשפחה של כוהנים. הבחור מספר שבמשפחתו ידוע לכולם שהכוהנים שיקרו לבני ישראל כשהם אמרו להם להאמין במקרא ולבצע מצוות. המאמינים, מטיח הבחור הצעיר ברב, מאמצים לחיקם שקר מוחלט ללא עוררין. בתשובה, יצחק קורא לצעיר ולאביו שקרנים, ואחר כך שולח אותו לבדיקת דנ"א. הבחור לא מרפה ואומר "יפה מאד הוכחת שהרב שפירא גוי". בנקודה זו הרב משנה פניו. נימתו הופכת לתוקפנית וחדה. הוא אומר: "תיזהר בפיך. אתה לא תגמור את שנתך תדע לך". הוא ממשיך – "רשע מרושע, לא תגמור את שנתך. הזכרת את הצדיק הרב שפירא לא תגמור את שנתך! רשע מרושע!".

"תזהר בפיך! אתה לא תגמור את שנתך!". יצחק מאיים על "כופר"

התלוצצות בדרנית: כאן אנחנו מגיעים להתלוצצות הידועה לשמצה. בתגובה לביקורת של מתנגדיו יצחק לעיתים שוקע אל תוך דמות של בדרן. באחד מהוויכוחים הוא מתחיל באפיזודה בידורית כשהוא מתייחס להתפתחות האבולוציונית. "אתה ראית פעם פיצוץ שמייצר שיניים ומסדר אותם בפה?", הוא שואל תוך כדי המחזה של התיאור באמצעות תנועות הידיים והראש. "אתם שמעתם? בפיצוץ נהיה שערות באף? נהייה גם אף וגם שערות באף. נהיה גם אוזניים. ובפנים נהיה דונג. ופתאום בפיצוץ נהיה לב וכבד ועיניים. ופתאום הם מתחברים, החליטו. נהיה לפלף. ולפני כן נוצרה גולגולת. למה איפה הם יהיו? הם נכנסו פנימה ו… פּאק! היא סגרה!". ההתנהגות הבידורית של הרב זוכה לתגובות הולמות מהקהל – גיחוכים, התפרצויות של צחוק ומחיאות כפיים. במקרים אחרים הוא גם משבש מילים בכוונה ("תשקורת", "טמבלויזיה") ומנפיש אובייקטים שנמצאים על שולחנו, כמו כוסות.

המחזה היתולית של "תורת האבולוציה"

3.

אז למה הפרסונה ההיתולית של הרב נתפסת כמטרידה במיוחד או כחסרת אותנטיות? זה בעייתי לומר שהמטרה של הבדיחות היא "למשוך את העמך" ואז "לשטוף להם את המוח" (כאילו זו מניפולציה מודעת שפועלת באופן חד-כיווני). במקום זאת, כדאי אולי לשאול איך הפרסונה הזו מתפקדת בתוך ההרצאות ואילו משמעויות רחבות היא מקבלת בהקשר הישראלי.

ראשית, הבדיחות של יצחק מגיעות בדרך כלל כתגובה לערעור על סמכותו ולכן צריך להבין אותן בראש ובראשונה כטכניקה להתמודדות עם פגיעה בכבוד שלו ושל תומכיו בעת ההרצאות. המתנגדים שמגיעים להתנגח ברב בדרך כלל לא פונים אליו בהתאם לגינוני הכבוד להם הוא רגיל (פנייה ב"כבוד הרב"). חלקם מתייחסים לדבריו בביטול ובצחוק, ואף מנסים להוציא אותו שקרן, שרלטן ומסוכן. טכניקת ההתבדחות של יצחק הודפת את הניסיונות שלהם להציג אותו כמשוגע, וכמו תמונת ראי, מנסה לשקף את השיגעון שלהם עצמם. אם לוקחים בחשבון שהביקורת של מתנגדיו פוגעת גם בכבוד של תומכיו בקהל, אז התגובות ההיתוליות מתחזקות את יחסי הקרבה בין הרב לתומכיו ומגדירות את הריחוק בינם לבין הכופרים. יצחק לא מגיב בבדיחות כדי לשעשע את ההמונים. הפרסונה ההיתולית שלו והתגובות האוהדות של הקהל מגדירים מי שייך למחנה המוסרי בהרצאותיו ומיהו החריג.

שנית, ההתלוצצויות של יצחק תמיד שזורות בתוך מארג מורכב יותר שכולל גם את הפרסונה הרציונלית. למעשה, אחד הדברים שמעוררים אי-נוחות בהתנהגותו הוא ההתחלפות המהירה בין הפרסונות השונות, שלכאורה נתפסות כמנוגדות זו לזו. "איך זה שהוא רגע אחד כל כך רציני ורגע אחר כך מתלוצץ ומתבדח?", אמנון לוי מתפלא. נראה שמה שמטריד בניגוד בין הפרסונות הוא הפער בין התנהגות "רציונלית" לבין התנהגות "לא-רציונלית", אולי אפילו ילדותית, שמתגלה  אצל אמנון יצחק במהלך הופעה אחת. כלומר, השזירה של הפרסונה ההיתולית סביב "השיח הרציונלי" נתפסת כבעייתית ואולי אף מסוכנת. ליתר דיוק, אפשר לומר שיצחק מבצע שני "חטאים" מבחינת ה"חילוניות הישראלית": הוא משתמש בטיעון פסבדו-מדעי כדי להצדיק את בריאת העולם, וכאילו להוסיף חטא על פשע – הוא משתמש בטכניקות רגשיות מניפולטיביות כדי להסיט את הביקורת מהטיעון הפסבדו-מדעי שלו. שתי הטענות האלה נגד הרב בעייתיות אם לא לוקחים בחשבון ש"רציונליות" היא קטגוריה תרבותית שנועדה להגדיר את האחר (שהוא גם בדרך כלל ה"נחות") וליצור מערך של ריבוד חברתי. השילוב שהרב מבצע בין "פרסונה רציונלית" ל"פרסונה בידורית" הוא "חילול קודש" מדרגה ראשונה עבור האתוס החילוני-מדעי, שעיקר עיסוקו הוא ההבחנה בין המדעי לרוחני, בין הרציונלי לרגשי, בין השפה הפורמלית ל"נפנופי הידיים".

שלישית, הפרסונה ההיתולית רוויה במשמעויות מזרחיות. שריר שולף ישר את החיקויים של אלי פיניש מארץ נהדרת (גם מרגול של מריאנו הולכת), אבל אפשר לחזור עוד אחורה בציר הזמן ולחשוב על דמותו של סלאח שבתי או על ששון מ"צ'ארלי וחצי". הצחוק המזרחי מוצג כתגובה רגשית חריגה לפגיעה בכבוד, במפגש עם אשכנזי, ישראלי וותיק או מזרחי אחר. הצחוק יכול להיות חסר פשר, ילדותי, תחמני או בלתי נשלט. בכל המקרים הוא הניגוד הגמור לסגנון רציונלי, מאופק ושקול. אפשר לחשוב על הדמות המתלוצצת שיוצאת מאמנון יצחק בהרצאותיו כשריד של ההיתוליות המזרחית. מה שמעניין (ולא כל כך מפתיע) זה שהסלידה מההיתוליות לא מנוסחת על ידי מבקרי "הארץ" גם במושגים אתניים. האתניות אולי מקודדת במילים אחרות, כמו "עממי", "המונים", "אלי פיניש" ו-"טיפוס צבעוני". בנוסף, אפשר גם לחשוב על המראה הכללי של יצחק, בעיקר הלבוש הדתי-ערבי והזקן, כהופעה שמחזקת את צפיפותן של המשמעויות המזרחיות לעין הישראלית.

סלאח שבתי ומשפחתו

אז למה כולם נתפסים לצחוק של אמנון? הצחוק לא עומד לבדו, ואצל אמנון יצחק הוא חלק משילוש רגשי של פרסונות: רציונלית, היתולית ומאיימת. למרות שמורת הרוח של רבים מכוונת דווקא לתופעת ההחזרה בתשובה ("מנגנון שטיפת המוח", או דברי התוכחה של הפרסונה המאיימת), ייתכן שהפחד האינטואיטיבי נעוץ דווקא בשני הטיפוסים הרגשיים האחרים שאמנון יצחק מבטא, שמטשטשים את ההבחנות שה"חילוניות הישראלית" נאבקת לשמר: רציונלי/רגשי או מדעי/רוחני. ולכל אלה מתווספות גם משמעויות סמויות של מזרחיות בידורית ילדותית שמאיימת לצאת משליטה וכך הסתירה בין הפרסונות של יצחק מתעצמת והוא הופך לבלתי נסבל ממש.

מי רוצה בכלל להקריב חזיר בבית המקדש?: מחקרים חדשים על מרד המקבים

בקיץ האחרון עברתי תהליך התיוונות מזורז, ובמסגרתו ראיינתי את ולאסיס רסיאס, אחד ממנהיגי הזרם הניאו-פגאני ביוון שמבקש להחיות את הדת היוונית העתיקה. בראיון הוא תקף את הדתות המונותיאיסטיות, ובראשן הנצרות, על חוסר סובלנותן והשאיפה התמידית של מאמיניהן להפיץ אותן בכוח, יומרה מסוכנת ואלימה שהדתות הפוליתאיסטיות לא שותפות לה. כששאלתי כיצד הוא מסביר את המסורת היהודית לפיה אנטיוכוס "הרשע", המלך ההלניסטי, ניסה להעביר את היהודים מדתם ולכפות עליהם את הפולחנים היווניים, הוא ענה מיד – כנראה ציפה שאשאל אותו על כך –שלדעתו מהלך כזה, מנוגד כל כך למסורת הפוליתאיסטית הסובלנית, נבע מרצונו של אנטיוכוס להגן על היהודים המתיוונים, שכבר הפכו למעשה ליוונים כמוהו, משאלה הותקפו על ידי היהודים ששמרו על מסורת אבותיהם.

ההסבר של ולאסיס אולי מוגזם בכך שהוא מהפך לחלוטין את היוצרות של הסיפור המסורתי היהודי, אך הוא אינו היחיד שההיכרות עם התרבות היוונית העתיקה גורמת לו לפקפק בסיפור. מחקרים היסטוריים חדשים שופכים אור על מרד המקבים (168-163 לפנה"ס),ואין מתאים יותר מחנוכה כדי לקבץ כמה מהם לפוסט.

אבל קודם כל, פסקה אחת על למה בכלל כדאי לשפוך אור על הנושא הזה. האופן בו לומדים במערכת החינוך הממלכתית על מרד המקבים עשוי לסמר את שערותיה של כל סטודנטית להיסטוריה וכל מי שקרא טקסט אקדמי כלשהו שפורסם על הנושא בעשרות השנים האחרונות. למשל, תלמידי כיתות ו' לומדים בפשטות ש"המרד פרץ בעקבות גזרות השמד שהוטלו על היהודים" אותן המתיוונים "קיבלו בשמחה" (אין כמו שמחה לאיד של "יהודים שונאי עצמם" לתבל כל סיפור, היסטורי או עכשווי), ומי שתוהה מהן גזרות השמד מקבל על כך הסבר בהיר בסיכומים של תלמידי כיתה י' שלומדים על הנושא: "מטרת גזרות השמד שגזר אנטיוכוס ה-4 על העם היהודי ביהודה הייתה להשמיד את העם היהודי", משל אנטיוכוס ויועציו התכנסו בוילה על שפת אגם וגיבשו "פתרון סופי". נראה שחומר הלימוד של בתי הספר התיכוניים מתבסס על קריאה נאיבית למדי של ספרי מקבים א' ו-ב', המקורות העיקריים על המרד, תוך התעלמות מכך שאלה יצירות אידיאולוגיות, שלא לומר תעמולתיות, עם לא מעט קונבנציות ספרותיות והגזמות כראוי לספרות של התקופה. לא ברור אם קבצי ההוראות למורים והסיכומים של התלמידים, שמעבים את המקורות ההיסטוריים הדלים בשלל פרטים סנסציוניים, אכן משקפים את מה שקורה בשיעורי ההיסטוריה. כך או כך, בסופו של דבר התלמיד שיוצא ממערכת החינוך הממלכתית מקבל מושג מעורפל, אך מעוות למדי, על מרד המקבים והתקופה ההלניסטית; והוא עשוי לפתוח גן ילדים ולהכין יחד עם דור המחר את הפינה האמנותית הבאה:

אז נתחיל עם הפיל שבחדר: גזירות אנטיוכוס. אביגדור צ'ריקובר כבר היפך בספרו משנת 1959 את סדר הגורמים: מרד המקבים, שנבע לשיטתו ממתחים חברתיים בין האריסטוקרטיה המתיוונת והמון העם המסורתי, הוא שהוביל לגזירות הדתיות. אולם במאמר "Plotting Antiochus’s Persecutions" משנת 2004, סטיבן ויצמן התרחק מדיון בגזירות עצמן והתמקד באופן בו הן מיוצגות בטקסטים הספרותיים שמספרים עליהן – ספרי המקבים וספר דניאל. מסקנתו היא שתיאור הגזירות מושפע מקונבנציות ספרותיות שרווחו בתרבות הבבלית אליה הייתה קרובה התרבות היהודאית באותה התקופה, ובעיקר מטופוס ספרותי אחד: האדרתו של מלך חדש ותיאורו כמשיב הסדר הדתי על כנו, לאחר שהמלכים הקודמים פגעו במסורת והביאו לכאוס. במקרה הזה, היו אלה בני השושלת החשמונאית שתיארו את יהודה המקבי ואחיו כמושיעי העם ביהודה כדי להעניק לגיטימציה לשלטונם, ומסיבה זו, קודמיהם ההלניסטים תוארו כמחללי קודש. מקבילה מעניינת מספרות המזרח שמביא ויצמן היא זו של המלך הבבלי נבונידוס (556-539 לפנה"ס) שמיוצג בטקסטים האוהדים אותו כמגן המסורת הבבלית ופטרון הפולחנים הדתיים, ואילו בטקסטים העוינים – שמהללים את השליט שהחליף אותו, כורש הפרסי – הוא מתגלה כרשע לא פחות מאנטיוכוס. כל מאפייני הרדיפות הדתיות שכביכול ביצע אנטיוכוס – ביזת המקדש, התערבות במועדים ובזמנים המקודשים, הפרת חוקי טומאה וטהרה, התערבות בתשמישי הפולחן, הקדשת המזבח לאל אחר, ועוד – כל אלה הם חלק מרשימת המכולת הרגילה של כותבים מהמזרח הקרוב שביקשו לשלול את הלגיטימיות של השליט הקודם וכך להצדיק את עלייתו לשלטון של המלך החדש, שמתואר כמי שהשיב את הצדק האלוהי המופר.

את הניתוח הספרותי הזה קושרת סילבי הוניגמן, היסטוריונית מאוניברסיטת תל אביב, לדיון במאורעות ההיסטוריים עצמם. בספר שעתיד לצאת בקרוב: "The Judean Rebellion against Antiochos IV: A Historical Interpretation based on a revised Literary Analysis of 1 and 2Mac (200 – 164 BCE)", הוניגמן טוענת שתיאורי הרדיפות הדתיות היו דרכם של תושבי יהודה להתמודד עם הטראומה הקשה של דיכוי המרידה הצבאית בידי אנטיוכוס. בקריאה זהירה של המקורות ובאמצעות היכרות עם תרבויות התקופה, חלק מרכיבי הרדיפות מתגלים כלא סבירים בעליל. למשל, נהוג לחשוב כי בין השיקוצים שהביאו עמם היוונים נכללה הקרבת חזיר במזבח של בית המקדש, ואילו לאור תפיסות פוליתיאסטיות עתיקות, כמו אלה שהחזיקו בהם ההלניסטים, אין שום אפקטיביות בהקרבת חזיר על מזבח של אל כלשהו שמצווה להימנע מחזיר – אמנם מכבדים אלים רבים, אך יש לכבד כל אל לפי המסורת של מאמיניו. השיקוצים הללו מתגלים דווקא כמעין אי הבנות, שכן הקרבת קורבנות מזמינה דקדוקים מחמירים, וכל סטייה מההלכה הנכונה תחת המלך הזר – למשל, הקרבה לא נכונה של חיה כשרה, כמו שור או כבשה – יכולה להתפרש כסכנה דתית וחטא בפני האל. הוניגמן טוענת שאנטיוכוס לא ביצע שום רפורמה פולחנית, ומכאן, שגם לא היו רדיפות. ומה לגבי אלה שנרדפו, ברחו למערות במדבר לשמור על חוקי הדת ונטבחו בידי ההלניסטים? הנמלטים הללו היו מורדים יהודאים שהסתתרו במערות וניהלו משם לוחמת גרילה, כפי שעשו יהודים גם דורות לאחר מכן, במרידותיהם ברומאים; משנוצחו על ידי חיילי אנטיוכוס, הפסדם המוחץ והמשפיל תואר כרדיפות דתיות, כדי לתת לפרשה משמעות דתית שתסייע להתגבר על הטראומה. ההכרח להקריב חזיר, האיסור על שמירת שבת – כל הגזירות הדתיות שכתבו עליהן דורות לאחר המרד כדי לתת לו פשר ומשמעות, נגעו שלא במפתיע דווקא לסממנים בולטים שהבחינו את העם היהודאי משליטיהם ההלניסטים. סיפור הרדיפות הדתיות נראה ייחודי להיסטוריה היהודית, ולכן התנהגותו של אנטיוכוס נתפסה כאניגמטית בידי דורות של חוקרים, אך הדבר הייחודי פה, לפי הוניגמן, הוא העובדה שקולם של קורבנות דיכוי המרד נשמע ומגיע לאזנינו: להבדיל מעמים רבים שתעודותיהן הספרותיות מאירועים דומים נעלמו, הספרות היהודאית נשמרה על ידי קרוביהם-יריביהם, הנוצרים.

ובכל זאת, מדוע פרץ המרד מלכתחילה? לפי הוניגמן היו אלה שינויים במערכת גביית המסים באימפריה הסלווקית, ממלכתו של אנטיוכוס, יחד עם התערערות מעמד הכהונה הגדולה ביהודה, שהיוו את הרקע למרד המקבים. כתובת אבן משנת 178 לפנה"ס מתארת את החלטתו של המלך סלווקוס הרביעי, קודמו של אנטיוכוס, למנות כהן גדול חדש למחוז של סוריה ופיניקיה, הסמוכות ליהודה. מינוי כזה, שניתן להניח שהיה חלק מגל גדול יותר של רפורמות במקדשי האימפריה, נועד להבטיח למלך חלק גדול יותר בהכנסות המקדשים, שהיו לא רק מוסדות דתיים אלא גם מרכזי גביית מסים ושמירת אוצרות של הקהילות שהאמינו בקדושתם. כל מיני יהודים "מתייוונים", שמופיעים בספרי המקבים רק כדי לבזוז את המקדש ולהעביר אוצרות למלך, מתבררים כעת כפקידים של המלך, כהנים זוטרים שמונו כמפקחים על ביצוע הרפורמה של סלווקוס. משלא הצליחה משפחת הכהונה הגדולה, בית חוניו, לספק את דרישותיו הכלכליות ההולכות וגדלות של המלך, מינוי מפקחים מקרב הכהונה הזוטרה כבר לא הספיק, ואנטיוכוס, ממשיכו של סלווקוס שניהל מלחמה נגד מצרים והזדקק למשאבים כלכליים רבים, גמר אומר להפיל את בית הכהונה הסרבן ולהעלות במקומו כהן גדול חדש – זה שיצליח לשלם את המס שדרש. הדרישות הכלכליות הההולכות וגדלות מסבירות את התחלופה המהירה של הכהנים הגדולים בתקופת המרד – 5 כהנים גדולים בשנים 175-153 לפנה"ס: כל כהן שלא הצליח לספק את המסים למלך, הוחלף באחר. העם הלך והתרושש כתוצאה מהמסים הגבוהים, ומוסד הכהונה הגדולה – הסמכות הפוליטית החשובה ביותר ביהודה דאז, ולמעשה ראש האומה היהודאית – הלכך והתערער. באוירה כזו, אחת ממשפחות הכהונה, זו של מתתיתיהו ובניו, החליטה להשתלט על הכהונה הגדולה וחברה להמוני העם שזעמו על ניצולם הכלכלי.

ומכלכלה לתיאולוגיה. מבחינת יאן וילם ואן הנטן, חוקר דתות שכתב את הספר "The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish people: A Study of 2 and 4 Maccabees", סיפור המאבק המזוין של המקבים בסלווקים אינו הנקודה המשמעותית והחידוש החשוב של ספר מקבים ב', אלא דווקא היהודים שבוחרים למות בידי השליטים ההלניסטים ולא לעבור על מצוות הדת – אישה אלמונית ושבעת בניה (שדורות לאחר מכן תזכה לשם "חנה") ושני גברים זקנים, אלעזר ורזי. המרטיר – אותו אדם שבוחר למות "על קידוש השם" מתוך תקווה לתחייה שלאחר המוות במלכות הצדק של אלהים לאחר סיום מלכות הרשע הנוכחית – הוא שמאפשר את נצחונות המקבים בשדה הקרב. למעשה, אלה הם קורבנות אדם שמעלה האומה היהודאית על מזבח האל כדי לפייס אותו, וכשריח הניחוח של הקורבנות עולה לאפו, הוא מתעשת ונותן את הנצחון בידי יהודה המקבי ואחיו. ספר מקבים ב' הפך לספר אהוב במיוחד על נוצרים שהפכו את היהודים האדוקים האלה לקדושים בעלי פולחן נוצרי מכובד בעולם העתיק, והעלה על בימת ההיסטוריה את הדמות ההיפר-מוסרית המאיימת שעדיין נצפית במחוזותינו – השאהיד.

כפי שהשושלת החשמונאית כולה, בהיותה בשלטון, "התייוונה" – מושג בעייתי כשלעצמו במחקר בן זמננו – כך גם חג החנוכה, לפי ואן הנטן, הוא בכלל חג "מיֻוון", שנוצר לפי הדגם של פסטיבלי הישועה (soteria feasts) של העולם היווני: ייסוד חג לציון הצלת העם בידי האל. ספר מקבים ד', שנכתב כמאתיים שנים אחרי ספר מקבים ב', בסביבות שנת 100 לספירה, עוסק, אגב, רק במרטירים היהודים, ו"מיָוון" גם אותם כהוגן – שם, כמו כל אדם יווני טוב ומתורבת, הם יצורים תבוניים לעילא שמתים כדי לא להפר את החוק (ה-nomos) אל מול מלך עריץ וקפריזי, וכך, הם נוהגים לפי אמות המידה של הפילוסופיה הסטואית היוונית.

בתרבויות שונות קיימים מיתוסים על-זמניים שבאמצעותם מסבירים לעצמם בני התרבות את האירועים ההיסטוריים השונים. המצרים הקדמונים האמינו במאבק על-זמני בין כוחות הטומאה וכוחות הצדק הקוסמי, וכל אירוע היסטורי התפרש על פי התבנית הבסיסית הזו (גם סיפור יציאת מצרים של היהודים, אבל על זה – בפסח); אצלנו הסיפור שחוזר על עצמו הוא שמישהו רצה להשמיד אותנו – עמלק, המן, היוונים, הרומאים, הנאצים, הפלסטיניות מעזה שרוצות ללמוד מגדר בגדה המערבית – ואנחנו חמקנו מידיו בכוחות האל או בכוחות עצמנו (או שניהם). אני מקווה שמחקרים היסטוריים שמערערים על ההתגלמויות הספציפיות של המיתוס (אולי לא ברמה של הכחשת שואה…) יכולים לחלץ אותנו ממבנה החשיבה הזה, מבנה חשיבה קשיח, שאולי היו לו פונקציות הישרדותיות חשובות בדורות הקודמים, אבל קפיאתו על שמריו והשתמרותו כפי שהוא, במדינה כובשת בעלת אחד הצבאות החזקים בעולם, הוא פשוט מסוכן.

בוגרים גאים של מערכת החינוך הישראלית בענתות, בעיקר בדקה ה-1:30.

למה יורופסקי?

גרסה קצרה יותר ושונה במקצת של הטקסט הזה פורסמה באתר ספירניסטיות.

1.

ההרצאה של גארי יורופסקי על טבעונות יצרה באזז גדול בתקשורת הישראלית, בעיקר ברשת ובעיקר בחודשים האחרונים. גם אם לא ברור בדיוק כמה אנשים הומרו לטבעונות, כמות הצפיות ביו-טיוב (מעל חצי מיליון צפיות להרצאה עם כתוביות בעברית), הכתבה ששודרה במהדורת סוף השבוע של חדשות ערוץ שתיים, הבאתו של יורופסקי להרצאה בתל אביב ומספר הפעמים שהנושא עולה סתם כך בשיחות שגרתיות בין חברים – כל אלה מספיקים כדי להעיד על ההשפעה החריגה של ההרצאה על אנשים בארץ.

איך אפשר להסביר את זה? "גארי יורופסקי הוא דמגוג מהשורה הראשונה", אמר לי קרוב משפחה אחד. כשניסיתי להבין למה הוא מתכוון, הוא הסביר לי שיורופסקי מציג מידע מאד חלקי כאמת ודאית, והוא עושה את זה בביטחון רב מידי. הקרוב הוסיף ש"סרטוני ההתעללות שהוא מקרין, הוא עושה את זה כדי לסחוט רגשית את הצופים". חברה אחרת אמרה שהוא "יודע ללחוץ בדיוק על הנקודות הרגישות של אנשים", לדעתה הוא קלט שהחמלה של אנשים לחיות מחמד והגועל שלהם מהפרשות, הם שתי נקודות תורפה אצל מערביים רבים, והוא יודע איך לנצל את זה.

אבל הסיבות שתוארו למעלה עדיין לא מסבירות למה יורופסקי הצליח להשפיע כל כך דווקא בישראל. בפוסט הזה, למשל, הכותבת מנסה לענות על השאלה הזאת. היא כותבת ש"בגלל שישראלים אוהבים סגנון דיבור כנה, דוגרי, יש סרטונים או טקסטים מסוימים שהם מוכנים יותר לקבל. […] בנוסף,  זה מאד ישראלי לוודא כל הזמן שאף אחד 'לא דופק אותך' או שאתה לא מפספס משהו חשוב לגבי עניין כלשהו. אז אם אתה מנסה לשווק  זכויות של בעלי חיים כסוד שהם לא יודעים עליו, משהו שהממשלה לא מספרת להם, זה באמת עובד".

אבל גם הסיבות האלה לא כל כך מספקות. מה הכוונה ב'גישה הישירה' שהיא מזכירה? איך הוא מצליח ליצור אצל אנשים תחושה ש'עובדים עליהם'?

קנת' וויליאמס, האלוף הטבעוני הראשון של תחרות הבודי-בילידינג העולמית בארה"ב (Natural Olympia)

2.

כמו בכל הרצאה, גם ב"הרצאה הכי טובה ששמעתי בחיים" יש מרצה ויש קהל. ההשתתפות בהרצאה מכניסה כל משתתף אל תוך שבלונת ההשתתפות המקובלת מתוקף תפקידו. המרצה אמור לנהל את מה שמתרחש באולם רגע אחר רגע. באמצעות הדברים שהוא אומר והאופן שבו הוא ממחיז אותם, המרצה מביע את התחושות שלו ובה בעת מנסה לעורר תחושות מסוימות אצל הצופים. באותו אופן פועלים הצופים, אם כי על ידי דרכים מוגבלות הרבה יותר. בין אם בבית או בכיתה, הצופים עסוקים בהפגנת עמדתם ללא הרף – הם עושים זאת דרך הבעות הפנים שלהם (במקרים חריגים הם עושים יותר מכך). הבעות הפנים אמורות להפגין את מה שהם חשים בכל רגע ורגע – בושה, שעמום, כעס, ניכור, חשש, ביטחון, ריכוז נלהב וכדומה.

עכשיו חזרה להרצאה של יורופסקי. איזה סוג של תחושות הוא מפגין במהלך ההרצאה? אילו תחושות הוא מנסה לעורר אצל האחרים? איך הוא מגיב להבעות הפנים שלהם? (למרות שלא ניתן לראות אותן, מספר פעמים במהלך ההרצאה הוא מתייחס במופגן להבעות הפנים של הקהל, ובחלק ה'שאלות-תשובות' הקהל מעורב יותר).

3.

יורופסקי מבצע שלוש 'דמויות רגשיות' במהלך ההרצאה: יריב מאיים, חבר תומך ופותר בעיות.

יריב מאיים. יורופסקי זועם. הוא תוקפני ואגרסיבי, מה שעלול לעורר בושה או פחד בקרב הצופים. למרות שהוא אומר מספר פעמים "אני לא האויב שלכם" ו"לא באתי להילחם בכם", הוא מאשים את הקהל לאורך כל ההרצאה באטימות לב, בחוסר מוסריות ("מה התירוץ שלך?", "אם זה לא טוב לעיניים שלך [בנוגע לסרטי ההתעללות] אז למה זה טוב לקיבה שלך"?). הוא משווה בין השואה לבין תעשיית הבשר. מחנות הריכוז הם בתי המטבחיים. הצופים אוכלי הבשר מואשמים במעורבות בשואת בעלי החיים. הוא גם מתגרה בקהל. הוא צוחק על אנשים שמאמינים לשיווק שתעשיות הבשר, החלב והביצים עושות למוצריהן ("[החברות] אומרות שזה בריא, וזה בעצם רק גורם למחלות, אתם מאמינים להן?").  בזמן שהוא מציג חלופות טבעוניות למאכלים שונים, הוא מזהה פרצופים של סלידה בקהל. בתגובה הוא מגחיך בתוקפנות את אוכלי הבשר שנגעלים מאוכל טבעוני ("דוחפים אוכל בתחת של תרנגולת", "אוכלים קיא של דבורה", "אוכלים מחזור של עופות"). ההאשמות וההגחכות התוקפניות הופכות אותו לסוג של מתאבק בזירת קרב, בטוח בעצמו ומוכן לכל מתקפה של האויב.

בחלק ה'שאלות-תשובות', אחד המשתתפים מנסה לאתגר את העמדה המוסרית של חלק מהטבעונים  (דקה 05:44) – אלו שנמנעים מלהשתמש גם בשמרים, בשל הניצול של חיידקים ובקטריות המעורב בתהליך. הוא אומר שיש מקרים שבהם רופאים חייבים להרוג חיידקים ובקטריות כדי להציל חיי אדם.  "אז אתה המייסד של 'אנשים למען יחס מוסרי לחיידקים'?", יורופסקי מתגרה בבחור. כולם צוחקים. מיד אחר כך הוא מסביר שאם מישהו תוקף אותך, לא משנה מי, יש לך זכות להגן על עצמך, גם אם לשם כך תצטרך לתקוף בחזרה את האויב. הוא 'יכסח את הצורה' של מי שיתקוף אותו. גם במקרה זה יש לו תשובה לכל ביקורת, הוא תמיד מנצח בעימות, מי שעומד מולו תמיד מפסיד כי אין בו חמלה, הוא לא הגייני ולא הגיוני.

חבר תומך. יורופסקי מביע אמון במשתתפים האחרים ויוצר יחסים של קירבה איתם. "כל אחד מאיתנו היה פעם ילד, לכל אחד הייתה חמלה לבעלי חיים", הוא מסביר. הוא חוזר ואומר שהוא לא האויב של מי שצופה בו, אלא רק רוצה בטובתו. הוא מדגיש את זה שהוא "לא מנסה למכור כלום לאף אחד", כך הוא מגדיר את היחסים בינו לבין הצופים כיחסים שמבוססים על דאגה ואמון הדדיים. יש נקודות שבהן נראה שהוא שם לב להגזמתו עם הדמות המאיימת (אחרי סרטון ההתעללות האחרון, שבו הוא מטיל את האחריות להתעללויות על הקהל, בגלל שהם ממשיכים לקנות בשר, גבינות וביצים [דקה 01:05:34]). לאחר ההתפרצות הזו מגיע רגע של רפלקסיביות שבו הוא מרכך את ההשתלחות ומסביר אותה כהתלהטות רגעית שנובעת ממראות ההתעללות הקשים.

פותר בעיות. אחרי "השוטר הטוב" ו"השוטר הרע", יורופסקי משרה ביטחון והקלה. זו בעצם נימת הפתרון: לחיות חיים מוסריים זה אפשרי ואפילו לא כל כך מסובך. "שלא תחשבו לרגע שאני לא אוהב את הטעם של בשר, גבינה וביצים. אני אוהב אותו! אוהב אותו", הוא מתריס בקהל ברגע של גילוי ישיר. ומיד אחר כך מסביר שניתן למצוא תחליפים טבעוניים לכל מוצר, לכל טעם. וכמו שאמריקאים אוהבים לראות – אינסוף אופציות לכל מוצר – הוא מציג גרסאות טבעוניות של חברות שונות להמבורגר, פיצה, עוף, גלידה ועוד. ההמלצות שהוא נותן מגיעות עם "אחריות שלו". הוא גם מנסה להפגין עונג מהחלופה הטבעונית, כשהוא מציין בתשוקה עד כמה הוא אוהב ארוחת בטטות או 'ביצה קשה' שעשויה מאבוקדו ופירה. ההקלה והביטחון שדמות זו מביאה איתה, קשורים לאפשרויות שיורופסקי מספק לצופה המבוייש לפתור את הבעיה המוסרית.

4.

מדוע ה'דמויות הרגשיות' של יורופסקי עובדות טוב על הקהל הישראלי?

הנה הצעה: נהוג לחשוב שהמודל האידיאלי לגבריות ישראלית הוא החייל הלוחם (כמובן שקיימים גם מודלים אחרים, כמו הגבר הרגיש או האינטלקטואל, אך הם פחות נחשבים ל'גבריים'). החייל הלוחם הוא הגבר שמוכן תמיד לקרב. הוא מודע לאיום התמידי שתחתיו הוא נמצא. הוא מוכן להתמודד עם האויב בתקיפות. הוא חי בפחד, אבל הוא יודע לנהל את הפחד הזה כך שברגע האמת הוא יוכל לתקוף בתעוזה ובהגיון. זה לא מודל שרלוונטי רק למסגרות הצבאיות. הוא חולש גם על שדות אחרים: הפוליטיקה (בגין, רבין, נתניהו…), התקשורת (הדהוד מתמיד של סכנה קיומית ותגובה נחושה), מערכת החינוך (למרות הניסיונות הכושלים מערכת החינוך עדיין מנסה לבסס את סמכותה של המורה, ללמד אותה כיצד ליצור יראה מצד התלמידים), ועוד. עם זאת,  אפשר גם לחשוב על 'מפקד בצבא' כאידיאל רחב יותר של גבריות בישראל (שכולל בתוכו גם חיילים לא קרביים). דמות זו היא סמכותית וקשוחה אך עם זאת גם קשובה ואכפתית (המפקד הוא ה"אמא והאבא" של פקודיו) והיא מחויבת למצוא פתרון יצירתי לבעיות השעה של החיילים. 'מפקד בצבא', בהגדרתו הרחבה, מחויב להכין את חייליו לעמוד בכל משימה שהם יקבלו בהתאם לתפקידם.

אם חושבים על יורופסקי בהתאם לקו החשיבה הזה – אז מה שהוא עושה זה להכין את הצופה הישראלי/ת כמו 'מפקד בצבא' לעמוד במשימה. ובאיזו משימה מדובר? היום שבו הטבעוני המתחיל יצטרך לצאת מהארון ולעמוד מול העולם. איך הוא יתמודד עם עיקומי הפרצופים של אנשים שישמעו שהוא הפך לטבעוני? הם יחשבו שהוא 'יפה נפש', 'נשי' או גרוע מזה – 'שמאלני'.  יורופסקי מאפשר לו לאמץ קול גברי מאיים שיענה לכל הביקורות הללו (גם אם הוא בעצמו לא יגיב לביקורות). יורופסקי בונה את הסיטואציה כמו סימולציית קרב בין מתאגרפים, קרב בין מאמן מנוסה למתאבק מתחיל. הוא מפגין ביטחון עצום – תוקף, מאשים, רודה. הוא מנסה לעורר בושה או פחד עמוקים אצל הצופים. אבל תוך כדי הוא גם מביע אמון ותומך בהם. כך הוא מלמד אותם שאין להם מה לדאוג: לטבעונים יש מה לאכול, ואם הם ילמדו ממנו, הם יוכלו גם לאכול, בלי מלח, את אלה שיעקצו אותם.

מדוע ישראלים אינם גזענים, בהגדרה

השבוע הייתה הורדת כובע המונית בספרד ובפיד הפייסבוק שלי (וגם על ידי) בפני אלברטו קסיאס, מלצר ספרדי שהגן על מפגינים שתפסו מחסה בבר בו הוא עובד מפני מעצרים ומכות, בזמן שההפגנה פוזרה באלימות על ידי המשטרה. מאוד אהבתי את ההזדהות שלו בתור אזרח שהצביע בבחירות האחרונות למפלגת השלטון, שנגד הגזירות שהיא מאיימת לחולל כוונה ההפגנה: היה פה הדהוד של האמירה שחוזרת שוב ושוב בתנועות האוקיופיי השונות, בישראל ובחו"ל, שהמחאה הנוכחית לא יודעת את גבולותיהם של המחנות הפוליטיים הקודמים של ימין ושמאל, ואולי גם תקווה שאנשים כמוהו יבינו שמפלגות כאלה לא באמת מיטיבות איתם. פחות אהבתי את האמירה הקלישאתית, הבלתי-נמנעת שהוא סיפק בראיון, כשהבהיר: "אני בעד ציות לחוק, אבל מעל החוק, ישנה אנושיות".

"מעל לחוק, ישנה אנושיות"

האמירה הזו, שמשתמעת ממנה דרישה לסייע לכל אדם באשר הוא אדם, צרמה לי בעיקר בגלל ששמעתי גרסה דומה אך שונה שלה יומיים אחרי ההפגנה בה מילא קסיאס את תפקידו ההירואי, בעת סיור של "כח לקהילה" בשכונת שפירא. "כח לקהילה" היא התארגנות חדשה של תושבי השכונות נווה שאנן ושפירא בתל אביב, תושבים ותיקים וחדשים, פליטים ואזרחים ישראלים, שמסיירים בשכונות בערבים (כרגע רק בערב אחד בשבוע) במטרה להפיג את המתחים והחששות בין פליטים וישראלים בדרום העיר וליצור פעולה משותפת של שתי הקבוצות למען רווחת השכונות ואיכות החיים של כל המתגוררים בהן. בסיור של חמישי שעבר גם חילקנו פלאיירים להפגנה שמתוכננת לאחרי החג, במחאה אל מול העירייה על כך שבשכונות הדרום אין מספיק פחי זבל והאשפה נערמת בכל עבר. בשוליה של חלקת קרקע ריקה בשפירא פגשנו כמה תושבים, והזמנו אותם להפגנה. אחד מהם, יליד ישראל כבן 35, היה קצת סקפטי לגביה, וכשהוא משגר במבט אלכסוני לעבר פליט מקונגו, פעיל מרכזי ב"כח לקהילה", אמר: "זה נחמד מה שאתם עושים, ואני באמת מכבד את האנשים האלה כבני אדם, אבל כולם יודעים שכל האלה [הפליטים, או "המסתננים"], הם הזבל האמיתי שיש לנו פה".

האמירה הזאת הייתה מעצבנת אותי פחות אם הוא לא היה מסייג אותה בקלישאה ההיא, על הכבוד שהוא חולק להם כבני אדם. מה זה בעצם אומר, לכבד אחרים "כבני אדם", אם אפשר באותה נשימה לקרוא להם "זבל"? אף אחד מהמשתתפים בסיור, כולל אני, לא עימת אותו עם שתי ההצהרות הסותרות האלה, אולי כחלק מאסטרטגיה ידידותית של הזמנה לדיון, כדי שנוכל להמשיך לדבר ולגלות שהוא לא "באמת" גזען, שהוא לא חושב שהאנשים האלה הם זבל ושצריך לעשות איתם מה שעושים עם זבל. כך שלא שאלתי אותו למה כוונתו, ואני יכול רק לנסות ולהתאמץ להסיק אותה מדבריו. אפשר לראות את האמירה הזו כחלק מטקס לשוני שקודם להשמצה של ציבור כלשהו או קריאה לאלימות כנגדו, בדומה להתוודויות של אנשים שהם שמאלנים או "שמאלנים שהתפכחו" ושהם "הכי בעד זכויות אדם" רגע לפני שהם קוראים להפציץ את עזה או "להיכנס בכל הערבים". כך, מעוניין לשמור על התדמית שלו "לא גזענית", כדי שמה שהוא אומר יילקח ברצינות, הבחור עמו דיברנו היה צריך לסייג את עצמו קודם כל, בדומה לשימוש בקלישאה "רבים מחבריי הם הומואים" שקודמת לאמירה הומופובית. אבל השאלה היא מדוע אותו הבחור הצדיק את עצמו דווקא כמי ש"מכבד את האנשים האלה כבני אדם".

"כבוד" מניח עמדת נחיתות של האדם שמפגין אותו כלפי האדם שנהנה ממנו או שוויון מסוים בין שניהם, גם אם זהו לא שוויון מוחלט. איננו מכבדים חתולים, איננו מכבדים ילדים (אין כמובן לבלבל בין כבוד ואהבה), והתרבות שלנו צריכה להזכיר לנו לכבד זקנים – פשוט מכיוון שכל אלה לא נתפסים כשווים לנו. אז אפשר לכבד פליטים, "מסתננים", שחורים, אפריקאים, כבני אדם – האופציה הזו לא נופלת לגמרי מחוץ לאופק המחשבתי של האדם אתו דיברנו, אבל השוויון שהיא מניחה לא מתקיים באמת; בפועל, ניתן לכנות אותם "זבל" ולנהוג בהם כזבל.

אני לא רוצה להחשיב את הדברים שאמר אותו הבחור כצביעות, ולכן אני מנסה למצוא את [גרעין האמת שבהם, המשמעות שהוא מעניק להם, ואני מניח שזה הגרעין: לנהוג בפליטים בכבוד כבני אדם, מבחינתו, משמעו שאם הם יהיו שווים לו – אם הם ייפגשו בזמן אחר, במקום אחר, כשהאחד אינו אזרח והשני אינו "מסתנן", אם לאחרון תהיה אזרחות ישראלית, אולי אפילו אם הוא יתגייר – בכל מצב היפותטי בו תתקיים מידה של שוויון ביניהם, הבחור הישראלי יוכל לכבד את הפליט כבן אדם. במלים אחרות, הוא יכבד אותו כבן אדם כל עוד הוא יהיה במעמד דומה לשלו, כל עוד הוא יהיה דומה לו.

כל זה מראה עד כמה המילה "אדם" הפכה להיות ריקה מתוכן, ובצדק. אף אחד מאיתנו אף פעם לא ראה "אדם", לפחות לא כמו שהוא רואה חתול וכלב, ג'וק או דג. אנחנו לא רואים "אדם", אלא ידיד או אויב, אחות ושכן, ישראלי וערבייה, מזרחי ואשכנזייה, אקדמאית ועורך דין, נהג אוטובוס, גרמני, צרפתייה ואמריקאית. לבני אדם תמיד יש מסיכות וזהויות, כבר מרגע הלידה שלהם. חנה ארנדט עמדה על הנקודה הזו ב"יסודות הטוטליטריות", כשעסקה בבעייתיות שטבועה בשיח זכויות האדם: ההתייחסות לאדם כשלעצמו, אדם באשר הוא אדם, מרדדת את האדם לסך האפיונים הפיזיים שלו, כלומר, לחיה. המשמעות לחייו של האדם נגזרת מהקהילה (בעיקר קהילה פוליטית) בה הוא חי, וכל ה"זכויות הטבעיות", כל "זכויות האדם", לא שוות כלום אם לאדם אין קהילה שמגנה על הזכויות האלה או נותנת משמעות להן ולאובדנן (למשל, מות קדושים במלחמה בעבור אובדן הזכות לחיים). אנחנו יכולים לדבר עד אין-סוף על "בני אדם", "לכבד אנשים כבני אדם" או על "זכויות אדם", אבל בסופו של דבר, אלה דברים כל כך אבסטרקטיים עד שתמיד נוכל להתנער מהם, כמו כל הישראלים שאומרים לי תמיד ש"הם יותר שמאלנים ממני", שהם "הכי בעד זכויות אדם", אבל ש"צריך להיכנס בהם". ארנדט טענה, בעקבות אריסטו, שהאדם הוא "חיה פוליטית", ומכיוון שה"פוליטי" הוא סוג אחד של הקשר בו נמצא האדם (כי לא הכל פוליטי), נראה לי קודם כל שהאדם הוא "חיה הקשרית", כך שהדיבור על "אדם" מחוץ להקשר שלו הוא תמיד ריק ואפילו מסוכן.

לפני שלוש שנים, במסגרת עבודה אנתרופולוגית קצרצרה על התושבים הוותיקים של פלורנטין, ראיינתי תושבת ששולחת את ילדיה לגן ילדים בשפירא יחד עם ילדים "סודנים", שסיפרה:

"אני לא אומרת להם להיזהר מזרים, כי אני לא רוצה להיות גזענית, ואני לא רוצה ללמד אותם גזענות. אני לא דוגלת בזה […] אני לא שוכחת מה עשו לעם היהודי. יש להם גם חברים זרים, פיליפינים, רק שיהיו בני אדם. אבל הסודנים האלה פשוט לא בני אדם."

מעניין – ומטריד – לחשוב על ספקטרום המשמעויות וההשלכות המעשיות של השימוש במלים "אדם" ו"בן אדם" בעברית היומיומית שלנו ("תאכל כמו בן אדם", "הם חיות, לא בני אדם"). ככל שאני חושב על זה יותר נראה לי שהמשמעות הרחבה של המילה "בן אדם" בעברית מדוברת הוא כל מי שדומה לי, כלומר, לדובר. אולי השימוש הזה חורג מהשפה העברית והתרבות הישראלית; ייתכן שזה מה שאיפשר לקסיאס, המלצר הספרדי, לנהוג ב"אנושיות" במפגינים – לתת להם יחס חיובי ומגן על בסיס היותם, כמוהו, בני אדם – רק מכיוון שהם מראש דומים לו.

פה טמונה עוד בעיה, כי המילה "אדם" ו"אנושות", מראש מניחה שונות וגיוון. זה מה שהנחה את ארנדט לטעון בספרה "הבנאליות של הרוע" כי אייכמן ביצע פשע כנגד האנושות לא רק מכיוון שהשתתף ברצח המוני של יהודים – זהו פשע כנגד העם היהודי – אלא מכיוון שהשתתף בתכנית שמטרתה הייתה להכחיד קבוצה אנושית שלמה ובכך לפגוע במגוון האנושי, שהוא-הוא האנושות. כך שהמילה "אדם" היא תמיד אמביוולנטית, תמיד מציינת הן את עצמי והן את האחר, ולדעתי החברה היהודית-ישראלית הגיעה למצב מוזר ומסוכן של אחדות הניגודים האלה.

כי, בעצם, כיהודים-ישראלים אנחנו מאמינים שאנחנו חיים במיקרוקוסמוס. "בארץ ישראל יש לך את כל הנופים", לא נדיר לשמוע מדריכי טיולים, מורים וסתם אנשים אומרים: "שלג בחרמון, מדבר בדרום, ירוק בגליל, ים, אתרי עתיקות…" בירושלים יש את שלוש הדתות (אולי לא היחידות, אבל היחידות שנלקחות ברצינות), המדינה היא גם יהודית וגם דמוקרטית, גם מסורת וגם קידמה. החברה הישראלית נתפסת בעצמה כמיקרוקוסמוס, עם יהודים מאירופה ומרוסיה, מארצות ערב ומאתיופיה, בני מנשה מהודו, יהודים נשכחים מסין. עבור אנשים רבים, כמו אמא שלי, קוסמופוליטיות קולינרית היא לבשל מגוון "מאכלי עדות". אחת ההצדקות של צעירים לשרת בצבא, בין הטיעונים על הפטריוטיות לבין המשיכות כתף על כך שחייבים לעשות את זה, היא ששם "פוגשים אנשים מכל מקום", ואנשים נוהגים לספר שבצבא הם יצאו סוף-סוף "מהבועה" שלהם ופגשו אנשים "מכל מקום שתרצה", כך שהצבא הפך למוסד בו צעירים מכירים בכך שהם חיים במיקרוקוסמוס. בתרבות הפופולרית מתיימרים כל הזמן לשקף את המגוון של החברה הישראלית א-לה יאיר לפיד, כפסיפס שאסור לשכוח לייצג בו, בצורה שולית ככל שתהיה, אף מגזר. מדינת ישראל והחברה הישראלית הפכו למעין גן מזרחי עתיק, שמיני הצמחים והחיות שבו נועדו לייצר בין חומות ארמון המלך תעתיק, בזעיר-אנפין, של העולם כולו.

ייתכן שזו הסיבה שבגללה ישראלים רבים לא יכולים לתפוס את עצמם כגזענים: בהגדרה, הם-הם המגוון האנושי. דמות האדם שיש להם בראש היא מראש של "כולם", לא במשמעות של "כל העולם", האחר המוחלט, אלא במשמעות "כל העולם כפי שהוא משתקף במדינת ישראל", האחר המוכר והמבוית, האינטימי, ולכן, של עצמם. שוב, כמו במקרה של "יהודית ודמוקרטית", המיינסטרים הישראלי מוכיח שהוא אוהב, ויכול, לאחוז בחבל בשני קצותיו.

להוציא את האתני מהארון

1.

למרות שאני מחבב את הפאב האדום ביותר באזור קרויצברג שבברלין, אני מודה שהביקור האחרון שלי שם די אישש את חששותיי המוקדמות: המקום הזה מאלץ אותך להיות מוכנה מנטלית לתקשר עם יותר מדי אנשים במעט מדי זמן, לעיתים, אפילו לפני שהספקת לסיים את הבירה הראשונה. בקיצור – צריך להתכונן לחפירות.

 "היי, מאיפה א-תה מגיע?" אני שומע קול עמוק, בעל מבטא בריטי שפונה אליי, ומזהה את מקורו בבחור שחום שעומד לצידי, מחייך ומישיר אליי מבט.

"אממ… ישראל…", אני עונה בהיסוס קל.

"ב-א-מ-ת!?" הוא מופתע , ולא מאחר להוסיף: "אני ערבי".

"באמת? האמת, שגם אני סוג של ערבי", אני אומר באדישות.

הוא מספר בגאווה: "ההורים שלי במקור מעיראק אבל גדלתי בבריטניה", ואני מחזיר באותה המטבע: "והמשפחה של אמא שלי הגיעה מתימן…".

"נו… זה ברור שהסכסוך בין הישראלים לערבים זה כמו מריבה קשה בין בני-דודים…" הוא מנסה לסיים את סשן הפתיחה הקצר הזה ברכות אירונית ואני פלטתי איזה "אממ..כן…" מחוייך.

כשאני מנסה לשחזר את מה שהרגשתי בזמן השיחה הקצרה הזו, שבמהלכה שנינו חשפנו את השיוך האתני שלנו, אני נזכר בהססנות שהבעתי בחשיפת הלאום, שגררה את התרסת הערביות שלו בפני – תחושת חשדנות הדדית. עם זאת, החשיפה האתנית שביצעתי התריסה כנגד ההתרסה שלו. מקור הגאווה שלו הפך גם מקור לגאווה עבורי: 'גם אני סוג של ערבי'. 'משחק ההתרסות' הזה כאילו כיוון את שנינו לאותו ה'תדר', נוצר רגע של קרבה מעושה, שהפך אותנו ל'בני-דודים', למרות שהשימוש ב'בני דודים' כאן היה מאד קלישאתי ואף אחד מאיתנו לא התייחס אליו ברצינות. מכאן השיחה רק הלכה ודעכה, ונגמרה סופית לאחר מספר דקות.

אם נתמקד בחשיפה האתנית שכל אחד מאיתנו ביצע במהלך השיחה (כלומר – ההתייחסות הגלויה והמודעת של הדובר  לשיוך הקבוצתי האתני שלו או לשיוך של האחר לעומתו), אפשר לחשוב על שתי תחושות שמאפיינות אותה: תרעומת והזדהות. התרעומת מביעה זעם וגאווה, בדומה ל-Killing rage של בל הוקס, אם כי בגרסה הרבה יותר חלשה. ההזדהות של האחד עם התרעומת של האחר עשויה לקרב ביניהם. כמובן שיש מקרים, כמו במפגש שלי עם העיראקי, שבהם אנשים לא מקבלים כל כך בקלות את התרעומת של האחר. 'הוא לא יכול באמת להבין למה אני מתכוון'. אז תחושת ההזדהות נתקלת במחסום: אין קירבה.

בל הוקס (גלוריה ג'ין ווטקינס) בצעירותה, הוציאה את הפמיניסטיות השחורות מהארון

2.

פעולת חשיפת הזהות האתנית מגלה למשתתפים האחרים באינטראקציה משהו על ה'זהות' של הדובר. ברמה הכללית, אפשר להשוות חשיפה אתנית ליציאות מ'ארונות' אחרים (ובאופן כללי, וידויים. תחשבו בהקשר הזה על הקבוצה הקוראת לחזור ל'שמות המשפחה האבודים' שהוקמה לאחרונה בפייסבוק) – הצהרה של הדובר על השתייכותו לקבוצה שסביב חבריה התגבשו בקרב המיינסטרים דימויים פופולריים, בדרך כלל דימויים שליליים בעיני קבוצת הרוב וחיוביים בעיני קבוצת מיעוט מסוימת. כשאורטל בן-דיין חושפת את הזהות המזרחית שלה תוך הבעת תרעומת על החברה הישראלית, נוצר ריחוק מדומיין בינה לבין אנשים שדבריה מעוררים בהם תחושות שליליות של מיאוס וכעס לנוכח 'העיסוק בשסע אשכנזים-מזרחים בישראל של 2012', ובה בעת, נוצרת קירבה מדומיינת בינה לבין אלו שמתעוררת בהם תחושת גאווה חזקה לנוכח התרסתה האמיצה והמנומקת המצביעה על חוסר צדק שקוף. באופן דומה, כשארנון צדוק מתרעם על כך שחלק ממבקרי הקולנוע קטלו את סרטו החדש רק בגלל שהוא מזרחי, יש את אלו שיבטלו את דבריו בזלזול ויצביעו על חוסר המקצועיות שלו שאינו קשור כלל בזהותו המזרחית, אך גם את אלו שיזדהו עם האפליה נגד מזרחים בשדה הקולנוע, או בכלל – בשדות הייצור השונים של 'טקסטים תרבותיים' בישראל.

על אף שהתייחסתי כאן רק לטקסטים עיתונאיים, ניתן לדמיין את הדיאלוג הרגשי שנוצר בינם לבין הקוראת, התחושה שמתעוררת בה לנוכח הנימה הרגשית הכועסת שמועברת דרך החשיפה האתנית בכל מקרה והתגובה שנלווית לתחושה זו (במקרה זה – הדיאלוג שמתקיים בראשה בלבד, או הטוקבק שהיא כתבה בתגובה לכתבה). אם ההתרעמות האתנית שלהם מתקבלת באהדה – אורטל בן דיין וארנון צדוק מצביעים על חוסר צדק חברתי שמופנה כלפיהם וכלפי חברי קבוצתם. אם ההתרעמות נבחנת בסקפטיות או בשלילה מוחלטת – הם 'מתבכיינים': אין חוסר צדק חברתי, כל היהודים הם שחקנים שווים בחברה הישראלית, יש כאלה שפשוט משחקים פחות טוב מאחרים.

בקצרה, אני מדבר על מקרים שבהם החשיפות האתניות מביעות תרעומת על עוול שנעשה לקבוצה מסוימת על ידי קבוצה אחרת. התרעומת מובעת אל מול משתתפים בסיטואציה חברתית קונקרטית. אם המשתתפים מקבלים את ההתרעמות כלגיטימית – מתעוררת תחושה של הזדהות ביניהם, לעיתים חזקה מאד. אם הם מתייחסים אליה בסקפטיות או דוחים אותה, עלול להיווצר פער עמוק בין המשתתפים.

מירי פסקל ('אחד העם 101') נכנעת והופכת את חנוכת הבית החדש שלה לחגיגה מזרחית גאה

3.

לפני מספר שבועות חזרתי משהות של כשבוע במדריד. באחד הלילות פגשתי מחוץ למועדון הסמוך לגראן-וייה את אנדראס ודריו, שני בחורים צעירים המתגוררים בפרברי העיר. האחד נולד במדריד לאבא יליד המקום ולאמא שהיגרה מהרפובליקה הדומיניקנית לספרד בצעירותה, והשני נולד בוונצאולה והיגר עם אימו ואחותו לספרד לפני כעשור. במשך כמה ערבים הסתובבתי איתם, ובין פאב לפאב ובירה ביורו (כאלה שהסינים מוכרים ברחובות כדי שלא תתרושש ממחירי האלכוהול המופקעים בברים), הם ביצעו שוב ושוב חשיפות אתניות, מה שקורה פעמים רבות בפגישות עם אנשים ממדינות/קבוצות אחרות. במפגש הראשון הנושא עלה ממש בהתחלה (אתן יודעות, 'מאיפה אתה?' וכו'). אך זה לא נעצר שם. ההתייחסות המודעת של כל אחד מהם לשיוך האתני שלו הפכה לפרקטיקה דומיננטית, שהופיעה בשיחותינו מפעם לפעם, בזמן שהסתובבנו ברחובות העיר ונתקלנו בתיירים אחרים ובאנשים מקומיים. ההזדהות שלי עם הסיפורים שלהם יצרה תחושה של קירבה ביננו ועודדה אותם להביע את התרעומת בצורה גלויה וחופשית.

אצל שניהם, החשיפות האתניות ביטאו תחושה של תרעומת עזה על עוול שנעשה להם, אך כל אחד מהם הפנה אותה אל עבר קבוצה אחרת. אנדראס התריס בעיקר כלפי הספרדים המקומיים, על חיי היומיום שלו בהווה, ההיתקלויות השגרתיות שלו עם אנשים בעיר, ואילו דריו התרעם בעיקר על חוויות מהעבר, שהתרחשו בתקופה שהוא חי בוונצואלה (למרות שגם הוא לא חיבב במיוחד את הספרדים).

אנדראס, שנולד וגדל באזור מדריד, הוא בחור גבוה מאד (שני מטרים) ושחום עור. נפגשנו בדיוק לילה אחרי שהעיפו אותו ממועדון בגלל שאישה יחסית מבוגרת טענה שאנדראס וחבר אחר הציקו לה. השומרים זרקו את שניהם מהמקום ללא בירורים נוספים. אנדראס טען שאם "הוא היה נראה ספרדי זה בחיים לא היה קורה", הם היו לפחות שואלים אותו מה קרה. בפעם אחרת, כשהלכנו לשתות בירה באחד מה'פאסט-פאבים' שלהם (טאפטס ברים ממוסחרים שנראים כמו סניף של מקדונלד'ס), נעמדנו שלושתנו מול המוכר הספרדי הצעיר. אנדראס עשה את ההזמנה. המוכר, שהיה מתלמד, עשה טעות בחישוב ואנדראס תיקן אותו. "תראה איזה ספרדי טיפוסי הוא", אנדראס התלונן בפניי, "אפילו סליחה הוא לא מבקש… זה בגלל שאני שחור". כשהמוכר ביקש שניתן לו שם כדי שיוכלו לקרוא לנו ברשמקול לקחת את ההזמנה, אנדראס אמר: "הכושי הגדול" בתחושת סיפוק מסוימת. אנדראס סיפר לי על היחס הקר והעוין שהוא מקבל מ'ספרדים אמיתיים', שתופסים אותו כנחות בגלל שהוא שחור. בפעם אחרת, עמדנו יחד, חבורה של אנשים, מחוץ למועדון אחר, שותים כולם בירה ברחוב. פתאום הבחנו בבקבוק בירה שנבעט על ידי בחור צעיר לעבר הכיוון שלנו. אנדראס התקדם לעברו ואמר לו שישים לב לאן הוא בועט את הבירה. הבחור הצעיר התעלם ממנו, התקדם לכיוון החברה שלו, ואז הסתובב בפתאומיות ובעט לעברנו בקבוק נוסף. "אתה רואה למה אני מתכוון, הוא לא יכול לסבול שבחור שחור כמוני מעיר לו על ההתנהגות. ככה זה הבחורים הספרדים, הם חמורים". כך,במקרים האלה ובאחרים, אנדראס הנגיד את הזהות האתנית שלו (בעיקר של אימו מהרפובליקה הדומיניקנית, שעל עדינותה ויופייה הוא דיבר בהערצה) אל מול הזהות הספרדית, תוך כדי התרסה מתמשכת כנגד הבחורים הספרדים ה'חמורים' אך גם כנגד הבחורות הספרדיות הסנוביות ש"אי אפשר לספק אותן… הן אף פעם לא מרוצות".

דריו, בחור צנום ונמוך, בעל שיער שחור מפוזר וזקן של כמה שבועות לפחות, היגר לספרד מוונצואלה לפני כעשר שנים, אחריו הגיעו גם אימו ואחותו. "כל מי שיכול להשיג פספורט ספרדי בורח מוונצואלה". למזלו, סבו נולד בספרד, כך הוא הצליח להשיג את הדרכון המיוחל. החשיפות האתניות שלו עסקו בעיקר בניכור הכללי שהוא חש מהסביבה עקב החיים הקשים שעברו עליו בוונצואלה. הסיפור הראשון זעזע אותי. "כשהייתי בן שמונה נשארתי עם אחותי הקטנה, בת שש, לבד בבית ערב אחד. פתאום שמעתי רעשים. מישהו פרץ אל תוך הבית. ואני בן שמונה – תקלוט! לקחתי את אחותי לחדר ונעלתי אותנו שם. אחרי כמה שעות אבא שלי חזר ושאל מה קרה. אמרתי לו שמישהו פרץ לבית. הוא לקח את הרובה שלו והתחיל לחפש מסביב". לאט, לאט, תוך כדי השיחות שלנו, הוא חשף עוד ועוד מקרים של אלימות שהוא ומשפחתו חוו בוונצואלה. "אמא שלי ודודה שלי נחטפו על ידי כנופיות. לאמא שלי גנבו את כל מה שהיה עליה, הפשיטו אותה מהבגדים ושחרורו אותה. עבור דודה שלי ביקשו כסף". הוא אומר שאף אחד לא סומך על אף אחד אחר בוונצואלה: "כל אחד למשפחתו". "ואתה הלכת פעם מכות עם מישהו שם?" שאלתי, "לא, אף פעם. תמיד הצלחתי להימנע מזה. מה אני דפוק? אני רוצה לחטוף כדור בראש?". כך, הסיפורים האישיים של דריו מוונצואלה עסקו בעיקר בטראומות שהוא חווה שם, באלימות שהוא ומשפחתו חוו, סיפורים שעוררו בי תחושת הזדהות עמוקה כלפיו וקירבו בינינו. הוא מתאר את וונצאולה כמדינה מופרעת. אין שם ביטחון אישי לאף אחד. אנשים לא סומכים אחד על השני. באמצעות החשיפות האתניות הוא מביע תרעומת על המצב בוונצואלה, מרחיק את עצמו מה'הוויה הוונצואלית' (אבל בתור אחד שהיה שם, וחווה אותה על בשרו) ומנסה לעורר את האהדה של זרים אחרים בספרד.

ישו היה שחור, לאון רובינסון ב'כמו תפילה' של מדונה (1989)

4.

תחושת התרעומת שהם מרגישים כלפי הסביבה שבה הם חיים מלווה בתחושה של גאווה. שניהם חשים במידה כזו או אחרת שנעשה להם ולמשפחתם עוול, שהם היו יכולים לחיות בתנאים הרבה יותר טובים ולרכוש השכלה טובה יותר אם רק היו נולדים לקבוצה האתנית הנכונה. שניהם לא חשים זיקה מיוחדת ל'ספרד' או ל'עם הספרדי'. להפך, האופן שבו הם מבינים אירועים בחיי היומיום שלהם מאופיין בריחוק מההווייה המקומית (לפני מספר ימים, לאחר ההפגנה האלימה במדריד, שאלתי את אנדראס אם הכל בסדר איתו, והוא לא ממש הבין את פשר השאלה. הוא לא קשור להפגנות האלה). הם מתרועעים כמעט ורק עם תיירים או מהגרים אחרים. הם לא יוצאים עם בחורות ספרדיות. חלק מהזמן הם מדברים אחד עם השני באנגלית כדי לרכל על הספרדים שסביבם, ש"בקושי מבינים אנגלית". דחייתם את ההוויה המקומית מעניקה להם תחושה של גאווה על מי שהם. ראשית, הם לא אשמים בנחיתות של משפחתם ושלהם. שנית, הם תופסים את עצמם כ'אנשי העולם הגדול': כל אחד מהם יודע לפחות ארבע שפות, המוצא של שניהם ביבשת אחרת והם גרו לתקופה מסוימת בערים אירופאיות אחרות.

כיצד אפשר להסביר את זה שהחשיפות האתניות של אנדראס היו ממוקדות באירועי ההווה של שגרת יומו, לעומת החשיפות של דריו, שהתעסקו בעיקר בחוויות מהעבר?

לדעתי, הסיבה לכך שהחשיפות האתניות של אנדראס ממוקדות בעיקר בהווה, קשורה הדוקות לגזענות שהוא חווה על בסיס יומיומי. הוא סיפר לי כיצד זרקו אותו מהמועדון. ראיתי איך המוכר בטאפאס בר זלזל בו, ואיך הבחור האלים שהעיף לעברנו את הבקבוק הגיב לדבריו. תחושת התרעומת שהוא מביע דרך החשיפות האתניות מכוונות כלפי עוול שנעשה לו על ידי המקומיים בשגרת חייו. לעומת זאת, דריו לא חווה את המציאות היומיומית באופן דומה. הוא לבן. הוא נראה ספרדי. הוא טוען שהזהות הוונצואלית מקנה לו חספוס מסוים שלרוב פועל לטובתו, בעיקר עם בחורות. למרות זאת, הוא מרוחק מהאנשים המקומיים. תחושת התרעמות שלו מהסביבה מובעת בעיקר דרך החוויות האלימות שהוא חווה בוונצואלה. הוא לא סומך על אנשים באופן כללי. הוא לא יכול להיקשר לבחורות. הוא כמעט ולא יוצא מהבית. וכשהוא בחוץ – הוא בדרך כלל תחת השפעת סמים כלשהם. הדחייה שלו את הסביבה לא קשורה בהכרח לאופן שבו הסביבה פוגעת בו בהווה.

5.

מנקודת מבט רחבה יותר תחושת התרעומת שהחשיפות האתניות מבטאות מעלה כמה סוגיות מעניינות: ראשית, בדרך כלל נהוג להתייחס לתרעומת של אנשים במונחים פרסונליים או עדתיים ('מרוקאים עצבנים' או 'נשים ממורמרות') אך לא על ידי התייחסות להקשר החברתי הרחב יותר, כמו העוול שנעשה בעבר ובהווה לקבוצות המיעוט הללו. שנית, ההתייחסות לתרעומת באמצעות התיוגים הללו הופכת את התרעומת לתחושה מנותקת, חסרת סיבה, ללא הקשר חברתי ('מזרחים בכיינים'). שלישית, החשיפות האתניות, בתור פרקטיקות שיחתיות שגרתיות, מבטאות את החיבור שאנשים עושים בשגרת חייהם בין הריחוק שהם חשים בסיטואציות מסוימות לבין ההקשר החברתי הרחב יותר. תחושת הריחוק מפורשת על ידי העוול שנעשה לקבוצת המיעוט שאליה הם משתייכים. במובן זה, הריחוק והבנתו במסגרת ההקשר החברתי מרכיבים את תחושת התרעומת הגאה.

אז למה השיחה שלי עם העיראקי בברלין לא כל כך זרמה? שנינו הבענו ריחוק. שנינו עשינו חיבור להקשר החברתי. לכאורה, ניתן היה לחשוב על ההזדהות שהייתה יכולה להיווצר ביננו בעקבות החשיפות האתניות. אבל זה לא קרה. איך אפשר להסביר את זה? נראה לי שאף אחד מאיתנו לא קיבל את התרעומת של השני ברצינות. מבחינתי – הוא היה בחור בריטי שנראה משכיל, לומד ועובד בברלין, לצידו חברה בריטית לבנה וחבר גרמני לבן. מבחינתו – אני לא באמת ערבי. אני בחור יהודי לבן מישראל שמנפנף בזהות הערבית שלו כדי לצאת טוב מול ערבים/שמאלנים. כך נשארנו רק עם תחושת הריחוק שהובילה לשתיקה ממושכת. כנראה שכדי שחשיפה אתנית תתקבל על ידי המשתתפים כ'אמיתית' דרושה, בין היתר, גם הופעה מתאימה: צבע עור, התנהלות גופנית, מבטא, לבוש וכדומה.

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

ולסיום – סרטון של ליין ה'אריסה'. מזרחים-כדורגל-הומואים.