למה יורופסקי?

גרסה קצרה יותר ושונה במקצת של הטקסט הזה פורסמה באתר ספירניסטיות.

1.

ההרצאה של גארי יורופסקי על טבעונות יצרה באזז גדול בתקשורת הישראלית, בעיקר ברשת ובעיקר בחודשים האחרונים. גם אם לא ברור בדיוק כמה אנשים הומרו לטבעונות, כמות הצפיות ביו-טיוב (מעל חצי מיליון צפיות להרצאה עם כתוביות בעברית), הכתבה ששודרה במהדורת סוף השבוע של חדשות ערוץ שתיים, הבאתו של יורופסקי להרצאה בתל אביב ומספר הפעמים שהנושא עולה סתם כך בשיחות שגרתיות בין חברים – כל אלה מספיקים כדי להעיד על ההשפעה החריגה של ההרצאה על אנשים בארץ.

איך אפשר להסביר את זה? "גארי יורופסקי הוא דמגוג מהשורה הראשונה", אמר לי קרוב משפחה אחד. כשניסיתי להבין למה הוא מתכוון, הוא הסביר לי שיורופסקי מציג מידע מאד חלקי כאמת ודאית, והוא עושה את זה בביטחון רב מידי. הקרוב הוסיף ש"סרטוני ההתעללות שהוא מקרין, הוא עושה את זה כדי לסחוט רגשית את הצופים". חברה אחרת אמרה שהוא "יודע ללחוץ בדיוק על הנקודות הרגישות של אנשים", לדעתה הוא קלט שהחמלה של אנשים לחיות מחמד והגועל שלהם מהפרשות, הם שתי נקודות תורפה אצל מערביים רבים, והוא יודע איך לנצל את זה.

אבל הסיבות שתוארו למעלה עדיין לא מסבירות למה יורופסקי הצליח להשפיע כל כך דווקא בישראל. בפוסט הזה, למשל, הכותבת מנסה לענות על השאלה הזאת. היא כותבת ש"בגלל שישראלים אוהבים סגנון דיבור כנה, דוגרי, יש סרטונים או טקסטים מסוימים שהם מוכנים יותר לקבל. […] בנוסף,  זה מאד ישראלי לוודא כל הזמן שאף אחד 'לא דופק אותך' או שאתה לא מפספס משהו חשוב לגבי עניין כלשהו. אז אם אתה מנסה לשווק  זכויות של בעלי חיים כסוד שהם לא יודעים עליו, משהו שהממשלה לא מספרת להם, זה באמת עובד".

אבל גם הסיבות האלה לא כל כך מספקות. מה הכוונה ב'גישה הישירה' שהיא מזכירה? איך הוא מצליח ליצור אצל אנשים תחושה ש'עובדים עליהם'?

קנת' וויליאמס, האלוף הטבעוני הראשון של תחרות הבודי-בילידינג העולמית בארה"ב (Natural Olympia)

2.

כמו בכל הרצאה, גם ב"הרצאה הכי טובה ששמעתי בחיים" יש מרצה ויש קהל. ההשתתפות בהרצאה מכניסה כל משתתף אל תוך שבלונת ההשתתפות המקובלת מתוקף תפקידו. המרצה אמור לנהל את מה שמתרחש באולם רגע אחר רגע. באמצעות הדברים שהוא אומר והאופן שבו הוא ממחיז אותם, המרצה מביע את התחושות שלו ובה בעת מנסה לעורר תחושות מסוימות אצל הצופים. באותו אופן פועלים הצופים, אם כי על ידי דרכים מוגבלות הרבה יותר. בין אם בבית או בכיתה, הצופים עסוקים בהפגנת עמדתם ללא הרף – הם עושים זאת דרך הבעות הפנים שלהם (במקרים חריגים הם עושים יותר מכך). הבעות הפנים אמורות להפגין את מה שהם חשים בכל רגע ורגע – בושה, שעמום, כעס, ניכור, חשש, ביטחון, ריכוז נלהב וכדומה.

עכשיו חזרה להרצאה של יורופסקי. איזה סוג של תחושות הוא מפגין במהלך ההרצאה? אילו תחושות הוא מנסה לעורר אצל האחרים? איך הוא מגיב להבעות הפנים שלהם? (למרות שלא ניתן לראות אותן, מספר פעמים במהלך ההרצאה הוא מתייחס במופגן להבעות הפנים של הקהל, ובחלק ה'שאלות-תשובות' הקהל מעורב יותר).

3.

יורופסקי מבצע שלוש 'דמויות רגשיות' במהלך ההרצאה: יריב מאיים, חבר תומך ופותר בעיות.

יריב מאיים. יורופסקי זועם. הוא תוקפני ואגרסיבי, מה שעלול לעורר בושה או פחד בקרב הצופים. למרות שהוא אומר מספר פעמים "אני לא האויב שלכם" ו"לא באתי להילחם בכם", הוא מאשים את הקהל לאורך כל ההרצאה באטימות לב, בחוסר מוסריות ("מה התירוץ שלך?", "אם זה לא טוב לעיניים שלך [בנוגע לסרטי ההתעללות] אז למה זה טוב לקיבה שלך"?). הוא משווה בין השואה לבין תעשיית הבשר. מחנות הריכוז הם בתי המטבחיים. הצופים אוכלי הבשר מואשמים במעורבות בשואת בעלי החיים. הוא גם מתגרה בקהל. הוא צוחק על אנשים שמאמינים לשיווק שתעשיות הבשר, החלב והביצים עושות למוצריהן ("[החברות] אומרות שזה בריא, וזה בעצם רק גורם למחלות, אתם מאמינים להן?").  בזמן שהוא מציג חלופות טבעוניות למאכלים שונים, הוא מזהה פרצופים של סלידה בקהל. בתגובה הוא מגחיך בתוקפנות את אוכלי הבשר שנגעלים מאוכל טבעוני ("דוחפים אוכל בתחת של תרנגולת", "אוכלים קיא של דבורה", "אוכלים מחזור של עופות"). ההאשמות וההגחכות התוקפניות הופכות אותו לסוג של מתאבק בזירת קרב, בטוח בעצמו ומוכן לכל מתקפה של האויב.

בחלק ה'שאלות-תשובות', אחד המשתתפים מנסה לאתגר את העמדה המוסרית של חלק מהטבעונים  (דקה 05:44) – אלו שנמנעים מלהשתמש גם בשמרים, בשל הניצול של חיידקים ובקטריות המעורב בתהליך. הוא אומר שיש מקרים שבהם רופאים חייבים להרוג חיידקים ובקטריות כדי להציל חיי אדם.  "אז אתה המייסד של 'אנשים למען יחס מוסרי לחיידקים'?", יורופסקי מתגרה בבחור. כולם צוחקים. מיד אחר כך הוא מסביר שאם מישהו תוקף אותך, לא משנה מי, יש לך זכות להגן על עצמך, גם אם לשם כך תצטרך לתקוף בחזרה את האויב. הוא 'יכסח את הצורה' של מי שיתקוף אותו. גם במקרה זה יש לו תשובה לכל ביקורת, הוא תמיד מנצח בעימות, מי שעומד מולו תמיד מפסיד כי אין בו חמלה, הוא לא הגייני ולא הגיוני.

חבר תומך. יורופסקי מביע אמון במשתתפים האחרים ויוצר יחסים של קירבה איתם. "כל אחד מאיתנו היה פעם ילד, לכל אחד הייתה חמלה לבעלי חיים", הוא מסביר. הוא חוזר ואומר שהוא לא האויב של מי שצופה בו, אלא רק רוצה בטובתו. הוא מדגיש את זה שהוא "לא מנסה למכור כלום לאף אחד", כך הוא מגדיר את היחסים בינו לבין הצופים כיחסים שמבוססים על דאגה ואמון הדדיים. יש נקודות שבהן נראה שהוא שם לב להגזמתו עם הדמות המאיימת (אחרי סרטון ההתעללות האחרון, שבו הוא מטיל את האחריות להתעללויות על הקהל, בגלל שהם ממשיכים לקנות בשר, גבינות וביצים [דקה 01:05:34]). לאחר ההתפרצות הזו מגיע רגע של רפלקסיביות שבו הוא מרכך את ההשתלחות ומסביר אותה כהתלהטות רגעית שנובעת ממראות ההתעללות הקשים.

פותר בעיות. אחרי "השוטר הטוב" ו"השוטר הרע", יורופסקי משרה ביטחון והקלה. זו בעצם נימת הפתרון: לחיות חיים מוסריים זה אפשרי ואפילו לא כל כך מסובך. "שלא תחשבו לרגע שאני לא אוהב את הטעם של בשר, גבינה וביצים. אני אוהב אותו! אוהב אותו", הוא מתריס בקהל ברגע של גילוי ישיר. ומיד אחר כך מסביר שניתן למצוא תחליפים טבעוניים לכל מוצר, לכל טעם. וכמו שאמריקאים אוהבים לראות – אינסוף אופציות לכל מוצר – הוא מציג גרסאות טבעוניות של חברות שונות להמבורגר, פיצה, עוף, גלידה ועוד. ההמלצות שהוא נותן מגיעות עם "אחריות שלו". הוא גם מנסה להפגין עונג מהחלופה הטבעונית, כשהוא מציין בתשוקה עד כמה הוא אוהב ארוחת בטטות או 'ביצה קשה' שעשויה מאבוקדו ופירה. ההקלה והביטחון שדמות זו מביאה איתה, קשורים לאפשרויות שיורופסקי מספק לצופה המבוייש לפתור את הבעיה המוסרית.

4.

מדוע ה'דמויות הרגשיות' של יורופסקי עובדות טוב על הקהל הישראלי?

הנה הצעה: נהוג לחשוב שהמודל האידיאלי לגבריות ישראלית הוא החייל הלוחם (כמובן שקיימים גם מודלים אחרים, כמו הגבר הרגיש או האינטלקטואל, אך הם פחות נחשבים ל'גבריים'). החייל הלוחם הוא הגבר שמוכן תמיד לקרב. הוא מודע לאיום התמידי שתחתיו הוא נמצא. הוא מוכן להתמודד עם האויב בתקיפות. הוא חי בפחד, אבל הוא יודע לנהל את הפחד הזה כך שברגע האמת הוא יוכל לתקוף בתעוזה ובהגיון. זה לא מודל שרלוונטי רק למסגרות הצבאיות. הוא חולש גם על שדות אחרים: הפוליטיקה (בגין, רבין, נתניהו…), התקשורת (הדהוד מתמיד של סכנה קיומית ותגובה נחושה), מערכת החינוך (למרות הניסיונות הכושלים מערכת החינוך עדיין מנסה לבסס את סמכותה של המורה, ללמד אותה כיצד ליצור יראה מצד התלמידים), ועוד. עם זאת,  אפשר גם לחשוב על 'מפקד בצבא' כאידיאל רחב יותר של גבריות בישראל (שכולל בתוכו גם חיילים לא קרביים). דמות זו היא סמכותית וקשוחה אך עם זאת גם קשובה ואכפתית (המפקד הוא ה"אמא והאבא" של פקודיו) והיא מחויבת למצוא פתרון יצירתי לבעיות השעה של החיילים. 'מפקד בצבא', בהגדרתו הרחבה, מחויב להכין את חייליו לעמוד בכל משימה שהם יקבלו בהתאם לתפקידם.

אם חושבים על יורופסקי בהתאם לקו החשיבה הזה – אז מה שהוא עושה זה להכין את הצופה הישראלי/ת כמו 'מפקד בצבא' לעמוד במשימה. ובאיזו משימה מדובר? היום שבו הטבעוני המתחיל יצטרך לצאת מהארון ולעמוד מול העולם. איך הוא יתמודד עם עיקומי הפרצופים של אנשים שישמעו שהוא הפך לטבעוני? הם יחשבו שהוא 'יפה נפש', 'נשי' או גרוע מזה – 'שמאלני'.  יורופסקי מאפשר לו לאמץ קול גברי מאיים שיענה לכל הביקורות הללו (גם אם הוא בעצמו לא יגיב לביקורות). יורופסקי בונה את הסיטואציה כמו סימולציית קרב בין מתאגרפים, קרב בין מאמן מנוסה למתאבק מתחיל. הוא מפגין ביטחון עצום – תוקף, מאשים, רודה. הוא מנסה לעורר בושה או פחד עמוקים אצל הצופים. אבל תוך כדי הוא גם מביע אמון ותומך בהם. כך הוא מלמד אותם שאין להם מה לדאוג: לטבעונים יש מה לאכול, ואם הם ילמדו ממנו, הם יוכלו גם לאכול, בלי מלח, את אלה שיעקצו אותם.

מודעות פרסומת
פורסם בקטגוריה כללי | עם התגים , , , , , , , , , | 15 תגובות

מדוע ישראלים אינם גזענים, בהגדרה

השבוע הייתה הורדת כובע המונית בספרד ובפיד הפייסבוק שלי (וגם על ידי) בפני אלברטו קסיאס, מלצר ספרדי שהגן על מפגינים שתפסו מחסה בבר בו הוא עובד מפני מעצרים ומכות, בזמן שההפגנה פוזרה באלימות על ידי המשטרה. מאוד אהבתי את ההזדהות שלו בתור אזרח שהצביע בבחירות האחרונות למפלגת השלטון, שנגד הגזירות שהיא מאיימת לחולל כוונה ההפגנה: היה פה הדהוד של האמירה שחוזרת שוב ושוב בתנועות האוקיופיי השונות, בישראל ובחו"ל, שהמחאה הנוכחית לא יודעת את גבולותיהם של המחנות הפוליטיים הקודמים של ימין ושמאל, ואולי גם תקווה שאנשים כמוהו יבינו שמפלגות כאלה לא באמת מיטיבות איתם. פחות אהבתי את האמירה הקלישאתית, הבלתי-נמנעת שהוא סיפק בראיון, כשהבהיר: "אני בעד ציות לחוק, אבל מעל החוק, ישנה אנושיות".

"מעל לחוק, ישנה אנושיות"

האמירה הזו, שמשתמעת ממנה דרישה לסייע לכל אדם באשר הוא אדם, צרמה לי בעיקר בגלל ששמעתי גרסה דומה אך שונה שלה יומיים אחרי ההפגנה בה מילא קסיאס את תפקידו ההירואי, בעת סיור של "כח לקהילה" בשכונת שפירא. "כח לקהילה" היא התארגנות חדשה של תושבי השכונות נווה שאנן ושפירא בתל אביב, תושבים ותיקים וחדשים, פליטים ואזרחים ישראלים, שמסיירים בשכונות בערבים (כרגע רק בערב אחד בשבוע) במטרה להפיג את המתחים והחששות בין פליטים וישראלים בדרום העיר וליצור פעולה משותפת של שתי הקבוצות למען רווחת השכונות ואיכות החיים של כל המתגוררים בהן. בסיור של חמישי שעבר גם חילקנו פלאיירים להפגנה שמתוכננת לאחרי החג, במחאה אל מול העירייה על כך שבשכונות הדרום אין מספיק פחי זבל והאשפה נערמת בכל עבר. בשוליה של חלקת קרקע ריקה בשפירא פגשנו כמה תושבים, והזמנו אותם להפגנה. אחד מהם, יליד ישראל כבן 35, היה קצת סקפטי לגביה, וכשהוא משגר במבט אלכסוני לעבר פליט מקונגו, פעיל מרכזי ב"כח לקהילה", אמר: "זה נחמד מה שאתם עושים, ואני באמת מכבד את האנשים האלה כבני אדם, אבל כולם יודעים שכל האלה [הפליטים, או "המסתננים"], הם הזבל האמיתי שיש לנו פה".

האמירה הזאת הייתה מעצבנת אותי פחות אם הוא לא היה מסייג אותה בקלישאה ההיא, על הכבוד שהוא חולק להם כבני אדם. מה זה בעצם אומר, לכבד אחרים "כבני אדם", אם אפשר באותה נשימה לקרוא להם "זבל"? אף אחד מהמשתתפים בסיור, כולל אני, לא עימת אותו עם שתי ההצהרות הסותרות האלה, אולי כחלק מאסטרטגיה ידידותית של הזמנה לדיון, כדי שנוכל להמשיך לדבר ולגלות שהוא לא "באמת" גזען, שהוא לא חושב שהאנשים האלה הם זבל ושצריך לעשות איתם מה שעושים עם זבל. כך שלא שאלתי אותו למה כוונתו, ואני יכול רק לנסות ולהתאמץ להסיק אותה מדבריו. אפשר לראות את האמירה הזו כחלק מטקס לשוני שקודם להשמצה של ציבור כלשהו או קריאה לאלימות כנגדו, בדומה להתוודויות של אנשים שהם שמאלנים או "שמאלנים שהתפכחו" ושהם "הכי בעד זכויות אדם" רגע לפני שהם קוראים להפציץ את עזה או "להיכנס בכל הערבים". כך, מעוניין לשמור על התדמית שלו "לא גזענית", כדי שמה שהוא אומר יילקח ברצינות, הבחור עמו דיברנו היה צריך לסייג את עצמו קודם כל, בדומה לשימוש בקלישאה "רבים מחבריי הם הומואים" שקודמת לאמירה הומופובית. אבל השאלה היא מדוע אותו הבחור הצדיק את עצמו דווקא כמי ש"מכבד את האנשים האלה כבני אדם".

"כבוד" מניח עמדת נחיתות של האדם שמפגין אותו כלפי האדם שנהנה ממנו או שוויון מסוים בין שניהם, גם אם זהו לא שוויון מוחלט. איננו מכבדים חתולים, איננו מכבדים ילדים (אין כמובן לבלבל בין כבוד ואהבה), והתרבות שלנו צריכה להזכיר לנו לכבד זקנים – פשוט מכיוון שכל אלה לא נתפסים כשווים לנו. אז אפשר לכבד פליטים, "מסתננים", שחורים, אפריקאים, כבני אדם – האופציה הזו לא נופלת לגמרי מחוץ לאופק המחשבתי של האדם אתו דיברנו, אבל השוויון שהיא מניחה לא מתקיים באמת; בפועל, ניתן לכנות אותם "זבל" ולנהוג בהם כזבל.

אני לא רוצה להחשיב את הדברים שאמר אותו הבחור כצביעות, ולכן אני מנסה למצוא את [גרעין האמת שבהם, המשמעות שהוא מעניק להם, ואני מניח שזה הגרעין: לנהוג בפליטים בכבוד כבני אדם, מבחינתו, משמעו שאם הם יהיו שווים לו – אם הם ייפגשו בזמן אחר, במקום אחר, כשהאחד אינו אזרח והשני אינו "מסתנן", אם לאחרון תהיה אזרחות ישראלית, אולי אפילו אם הוא יתגייר – בכל מצב היפותטי בו תתקיים מידה של שוויון ביניהם, הבחור הישראלי יוכל לכבד את הפליט כבן אדם. במלים אחרות, הוא יכבד אותו כבן אדם כל עוד הוא יהיה במעמד דומה לשלו, כל עוד הוא יהיה דומה לו.

כל זה מראה עד כמה המילה "אדם" הפכה להיות ריקה מתוכן, ובצדק. אף אחד מאיתנו אף פעם לא ראה "אדם", לפחות לא כמו שהוא רואה חתול וכלב, ג'וק או דג. אנחנו לא רואים "אדם", אלא ידיד או אויב, אחות ושכן, ישראלי וערבייה, מזרחי ואשכנזייה, אקדמאית ועורך דין, נהג אוטובוס, גרמני, צרפתייה ואמריקאית. לבני אדם תמיד יש מסיכות וזהויות, כבר מרגע הלידה שלהם. חנה ארנדט עמדה על הנקודה הזו ב"יסודות הטוטליטריות", כשעסקה בבעייתיות שטבועה בשיח זכויות האדם: ההתייחסות לאדם כשלעצמו, אדם באשר הוא אדם, מרדדת את האדם לסך האפיונים הפיזיים שלו, כלומר, לחיה. המשמעות לחייו של האדם נגזרת מהקהילה (בעיקר קהילה פוליטית) בה הוא חי, וכל ה"זכויות הטבעיות", כל "זכויות האדם", לא שוות כלום אם לאדם אין קהילה שמגנה על הזכויות האלה או נותנת משמעות להן ולאובדנן (למשל, מות קדושים במלחמה בעבור אובדן הזכות לחיים). אנחנו יכולים לדבר עד אין-סוף על "בני אדם", "לכבד אנשים כבני אדם" או על "זכויות אדם", אבל בסופו של דבר, אלה דברים כל כך אבסטרקטיים עד שתמיד נוכל להתנער מהם, כמו כל הישראלים שאומרים לי תמיד ש"הם יותר שמאלנים ממני", שהם "הכי בעד זכויות אדם", אבל ש"צריך להיכנס בהם". ארנדט טענה, בעקבות אריסטו, שהאדם הוא "חיה פוליטית", ומכיוון שה"פוליטי" הוא סוג אחד של הקשר בו נמצא האדם (כי לא הכל פוליטי), נראה לי קודם כל שהאדם הוא "חיה הקשרית", כך שהדיבור על "אדם" מחוץ להקשר שלו הוא תמיד ריק ואפילו מסוכן.

לפני שלוש שנים, במסגרת עבודה אנתרופולוגית קצרצרה על התושבים הוותיקים של פלורנטין, ראיינתי תושבת ששולחת את ילדיה לגן ילדים בשפירא יחד עם ילדים "סודנים", שסיפרה:

"אני לא אומרת להם להיזהר מזרים, כי אני לא רוצה להיות גזענית, ואני לא רוצה ללמד אותם גזענות. אני לא דוגלת בזה […] אני לא שוכחת מה עשו לעם היהודי. יש להם גם חברים זרים, פיליפינים, רק שיהיו בני אדם. אבל הסודנים האלה פשוט לא בני אדם."

מעניין – ומטריד – לחשוב על ספקטרום המשמעויות וההשלכות המעשיות של השימוש במלים "אדם" ו"בן אדם" בעברית היומיומית שלנו ("תאכל כמו בן אדם", "הם חיות, לא בני אדם"). ככל שאני חושב על זה יותר נראה לי שהמשמעות הרחבה של המילה "בן אדם" בעברית מדוברת הוא כל מי שדומה לי, כלומר, לדובר. אולי השימוש הזה חורג מהשפה העברית והתרבות הישראלית; ייתכן שזה מה שאיפשר לקסיאס, המלצר הספרדי, לנהוג ב"אנושיות" במפגינים – לתת להם יחס חיובי ומגן על בסיס היותם, כמוהו, בני אדם – רק מכיוון שהם מראש דומים לו.

פה טמונה עוד בעיה, כי המילה "אדם" ו"אנושות", מראש מניחה שונות וגיוון. זה מה שהנחה את ארנדט לטעון בספרה "הבנאליות של הרוע" כי אייכמן ביצע פשע כנגד האנושות לא רק מכיוון שהשתתף ברצח המוני של יהודים – זהו פשע כנגד העם היהודי – אלא מכיוון שהשתתף בתכנית שמטרתה הייתה להכחיד קבוצה אנושית שלמה ובכך לפגוע במגוון האנושי, שהוא-הוא האנושות. כך שהמילה "אדם" היא תמיד אמביוולנטית, תמיד מציינת הן את עצמי והן את האחר, ולדעתי החברה היהודית-ישראלית הגיעה למצב מוזר ומסוכן של אחדות הניגודים האלה.

כי, בעצם, כיהודים-ישראלים אנחנו מאמינים שאנחנו חיים במיקרוקוסמוס. "בארץ ישראל יש לך את כל הנופים", לא נדיר לשמוע מדריכי טיולים, מורים וסתם אנשים אומרים: "שלג בחרמון, מדבר בדרום, ירוק בגליל, ים, אתרי עתיקות…" בירושלים יש את שלוש הדתות (אולי לא היחידות, אבל היחידות שנלקחות ברצינות), המדינה היא גם יהודית וגם דמוקרטית, גם מסורת וגם קידמה. החברה הישראלית נתפסת בעצמה כמיקרוקוסמוס, עם יהודים מאירופה ומרוסיה, מארצות ערב ומאתיופיה, בני מנשה מהודו, יהודים נשכחים מסין. עבור אנשים רבים, כמו אמא שלי, קוסמופוליטיות קולינרית היא לבשל מגוון "מאכלי עדות". אחת ההצדקות של צעירים לשרת בצבא, בין הטיעונים על הפטריוטיות לבין המשיכות כתף על כך שחייבים לעשות את זה, היא ששם "פוגשים אנשים מכל מקום", ואנשים נוהגים לספר שבצבא הם יצאו סוף-סוף "מהבועה" שלהם ופגשו אנשים "מכל מקום שתרצה", כך שהצבא הפך למוסד בו צעירים מכירים בכך שהם חיים במיקרוקוסמוס. בתרבות הפופולרית מתיימרים כל הזמן לשקף את המגוון של החברה הישראלית א-לה יאיר לפיד, כפסיפס שאסור לשכוח לייצג בו, בצורה שולית ככל שתהיה, אף מגזר. מדינת ישראל והחברה הישראלית הפכו למעין גן מזרחי עתיק, שמיני הצמחים והחיות שבו נועדו לייצר בין חומות ארמון המלך תעתיק, בזעיר-אנפין, של העולם כולו.

ייתכן שזו הסיבה שבגללה ישראלים רבים לא יכולים לתפוס את עצמם כגזענים: בהגדרה, הם-הם המגוון האנושי. דמות האדם שיש להם בראש היא מראש של "כולם", לא במשמעות של "כל העולם", האחר המוחלט, אלא במשמעות "כל העולם כפי שהוא משתקף במדינת ישראל", האחר המוכר והמבוית, האינטימי, ולכן, של עצמם. שוב, כמו במקרה של "יהודית ודמוקרטית", המיינסטרים הישראלי מוכיח שהוא אוהב, ויכול, לאחוז בחבל בשני קצותיו.

פורסם בקטגוריה כללי | עם התגים , , , , , , | כתיבת תגובה

להוציא את האתני מהארון

1.

למרות שאני מחבב את הפאב האדום ביותר באזור קרויצברג שבברלין, אני מודה שהביקור האחרון שלי שם די אישש את חששותיי המוקדמות: המקום הזה מאלץ אותך להיות מוכנה מנטלית לתקשר עם יותר מדי אנשים במעט מדי זמן, לעיתים, אפילו לפני שהספקת לסיים את הבירה הראשונה. בקיצור – צריך להתכונן לחפירות.

 "היי, מאיפה א-תה מגיע?" אני שומע קול עמוק, בעל מבטא בריטי שפונה אליי, ומזהה את מקורו בבחור שחום שעומד לצידי, מחייך ומישיר אליי מבט.

"אממ… ישראל…", אני עונה בהיסוס קל.

"ב-א-מ-ת!?" הוא מופתע , ולא מאחר להוסיף: "אני ערבי".

"באמת? האמת, שגם אני סוג של ערבי", אני אומר באדישות.

הוא מספר בגאווה: "ההורים שלי במקור מעיראק אבל גדלתי בבריטניה", ואני מחזיר באותה המטבע: "והמשפחה של אמא שלי הגיעה מתימן…".

"נו… זה ברור שהסכסוך בין הישראלים לערבים זה כמו מריבה קשה בין בני-דודים…" הוא מנסה לסיים את סשן הפתיחה הקצר הזה ברכות אירונית ואני פלטתי איזה "אממ..כן…" מחוייך.

כשאני מנסה לשחזר את מה שהרגשתי בזמן השיחה הקצרה הזו, שבמהלכה שנינו חשפנו את השיוך האתני שלנו, אני נזכר בהססנות שהבעתי בחשיפת הלאום, שגררה את התרסת הערביות שלו בפני – תחושת חשדנות הדדית. עם זאת, החשיפה האתנית שביצעתי התריסה כנגד ההתרסה שלו. מקור הגאווה שלו הפך גם מקור לגאווה עבורי: 'גם אני סוג של ערבי'. 'משחק ההתרסות' הזה כאילו כיוון את שנינו לאותו ה'תדר', נוצר רגע של קרבה מעושה, שהפך אותנו ל'בני-דודים', למרות שהשימוש ב'בני דודים' כאן היה מאד קלישאתי ואף אחד מאיתנו לא התייחס אליו ברצינות. מכאן השיחה רק הלכה ודעכה, ונגמרה סופית לאחר מספר דקות.

אם נתמקד בחשיפה האתנית שכל אחד מאיתנו ביצע במהלך השיחה (כלומר – ההתייחסות הגלויה והמודעת של הדובר  לשיוך הקבוצתי האתני שלו או לשיוך של האחר לעומתו), אפשר לחשוב על שתי תחושות שמאפיינות אותה: תרעומת והזדהות. התרעומת מביעה זעם וגאווה, בדומה ל-Killing rage של בל הוקס, אם כי בגרסה הרבה יותר חלשה. ההזדהות של האחד עם התרעומת של האחר עשויה לקרב ביניהם. כמובן שיש מקרים, כמו במפגש שלי עם העיראקי, שבהם אנשים לא מקבלים כל כך בקלות את התרעומת של האחר. 'הוא לא יכול באמת להבין למה אני מתכוון'. אז תחושת ההזדהות נתקלת במחסום: אין קירבה.

בל הוקס (גלוריה ג'ין ווטקינס) בצעירותה, הוציאה את הפמיניסטיות השחורות מהארון

2.

פעולת חשיפת הזהות האתנית מגלה למשתתפים האחרים באינטראקציה משהו על ה'זהות' של הדובר. ברמה הכללית, אפשר להשוות חשיפה אתנית ליציאות מ'ארונות' אחרים (ובאופן כללי, וידויים. תחשבו בהקשר הזה על הקבוצה הקוראת לחזור ל'שמות המשפחה האבודים' שהוקמה לאחרונה בפייסבוק) – הצהרה של הדובר על השתייכותו לקבוצה שסביב חבריה התגבשו בקרב המיינסטרים דימויים פופולריים, בדרך כלל דימויים שליליים בעיני קבוצת הרוב וחיוביים בעיני קבוצת מיעוט מסוימת. כשאורטל בן-דיין חושפת את הזהות המזרחית שלה תוך הבעת תרעומת על החברה הישראלית, נוצר ריחוק מדומיין בינה לבין אנשים שדבריה מעוררים בהם תחושות שליליות של מיאוס וכעס לנוכח 'העיסוק בשסע אשכנזים-מזרחים בישראל של 2012', ובה בעת, נוצרת קירבה מדומיינת בינה לבין אלו שמתעוררת בהם תחושת גאווה חזקה לנוכח התרסתה האמיצה והמנומקת המצביעה על חוסר צדק שקוף. באופן דומה, כשארנון צדוק מתרעם על כך שחלק ממבקרי הקולנוע קטלו את סרטו החדש רק בגלל שהוא מזרחי, יש את אלו שיבטלו את דבריו בזלזול ויצביעו על חוסר המקצועיות שלו שאינו קשור כלל בזהותו המזרחית, אך גם את אלו שיזדהו עם האפליה נגד מזרחים בשדה הקולנוע, או בכלל – בשדות הייצור השונים של 'טקסטים תרבותיים' בישראל.

על אף שהתייחסתי כאן רק לטקסטים עיתונאיים, ניתן לדמיין את הדיאלוג הרגשי שנוצר בינם לבין הקוראת, התחושה שמתעוררת בה לנוכח הנימה הרגשית הכועסת שמועברת דרך החשיפה האתנית בכל מקרה והתגובה שנלווית לתחושה זו (במקרה זה – הדיאלוג שמתקיים בראשה בלבד, או הטוקבק שהיא כתבה בתגובה לכתבה). אם ההתרעמות האתנית שלהם מתקבלת באהדה – אורטל בן דיין וארנון צדוק מצביעים על חוסר צדק חברתי שמופנה כלפיהם וכלפי חברי קבוצתם. אם ההתרעמות נבחנת בסקפטיות או בשלילה מוחלטת – הם 'מתבכיינים': אין חוסר צדק חברתי, כל היהודים הם שחקנים שווים בחברה הישראלית, יש כאלה שפשוט משחקים פחות טוב מאחרים.

בקצרה, אני מדבר על מקרים שבהם החשיפות האתניות מביעות תרעומת על עוול שנעשה לקבוצה מסוימת על ידי קבוצה אחרת. התרעומת מובעת אל מול משתתפים בסיטואציה חברתית קונקרטית. אם המשתתפים מקבלים את ההתרעמות כלגיטימית – מתעוררת תחושה של הזדהות ביניהם, לעיתים חזקה מאד. אם הם מתייחסים אליה בסקפטיות או דוחים אותה, עלול להיווצר פער עמוק בין המשתתפים.

מירי פסקל ('אחד העם 101') נכנעת והופכת את חנוכת הבית החדש שלה לחגיגה מזרחית גאה

3.

לפני מספר שבועות חזרתי משהות של כשבוע במדריד. באחד הלילות פגשתי מחוץ למועדון הסמוך לגראן-וייה את אנדראס ודריו, שני בחורים צעירים המתגוררים בפרברי העיר. האחד נולד במדריד לאבא יליד המקום ולאמא שהיגרה מהרפובליקה הדומיניקנית לספרד בצעירותה, והשני נולד בוונצאולה והיגר עם אימו ואחותו לספרד לפני כעשור. במשך כמה ערבים הסתובבתי איתם, ובין פאב לפאב ובירה ביורו (כאלה שהסינים מוכרים ברחובות כדי שלא תתרושש ממחירי האלכוהול המופקעים בברים), הם ביצעו שוב ושוב חשיפות אתניות, מה שקורה פעמים רבות בפגישות עם אנשים ממדינות/קבוצות אחרות. במפגש הראשון הנושא עלה ממש בהתחלה (אתן יודעות, 'מאיפה אתה?' וכו'). אך זה לא נעצר שם. ההתייחסות המודעת של כל אחד מהם לשיוך האתני שלו הפכה לפרקטיקה דומיננטית, שהופיעה בשיחותינו מפעם לפעם, בזמן שהסתובבנו ברחובות העיר ונתקלנו בתיירים אחרים ובאנשים מקומיים. ההזדהות שלי עם הסיפורים שלהם יצרה תחושה של קירבה ביננו ועודדה אותם להביע את התרעומת בצורה גלויה וחופשית.

אצל שניהם, החשיפות האתניות ביטאו תחושה של תרעומת עזה על עוול שנעשה להם, אך כל אחד מהם הפנה אותה אל עבר קבוצה אחרת. אנדראס התריס בעיקר כלפי הספרדים המקומיים, על חיי היומיום שלו בהווה, ההיתקלויות השגרתיות שלו עם אנשים בעיר, ואילו דריו התרעם בעיקר על חוויות מהעבר, שהתרחשו בתקופה שהוא חי בוונצואלה (למרות שגם הוא לא חיבב במיוחד את הספרדים).

אנדראס, שנולד וגדל באזור מדריד, הוא בחור גבוה מאד (שני מטרים) ושחום עור. נפגשנו בדיוק לילה אחרי שהעיפו אותו ממועדון בגלל שאישה יחסית מבוגרת טענה שאנדראס וחבר אחר הציקו לה. השומרים זרקו את שניהם מהמקום ללא בירורים נוספים. אנדראס טען שאם "הוא היה נראה ספרדי זה בחיים לא היה קורה", הם היו לפחות שואלים אותו מה קרה. בפעם אחרת, כשהלכנו לשתות בירה באחד מה'פאסט-פאבים' שלהם (טאפטס ברים ממוסחרים שנראים כמו סניף של מקדונלד'ס), נעמדנו שלושתנו מול המוכר הספרדי הצעיר. אנדראס עשה את ההזמנה. המוכר, שהיה מתלמד, עשה טעות בחישוב ואנדראס תיקן אותו. "תראה איזה ספרדי טיפוסי הוא", אנדראס התלונן בפניי, "אפילו סליחה הוא לא מבקש… זה בגלל שאני שחור". כשהמוכר ביקש שניתן לו שם כדי שיוכלו לקרוא לנו ברשמקול לקחת את ההזמנה, אנדראס אמר: "הכושי הגדול" בתחושת סיפוק מסוימת. אנדראס סיפר לי על היחס הקר והעוין שהוא מקבל מ'ספרדים אמיתיים', שתופסים אותו כנחות בגלל שהוא שחור. בפעם אחרת, עמדנו יחד, חבורה של אנשים, מחוץ למועדון אחר, שותים כולם בירה ברחוב. פתאום הבחנו בבקבוק בירה שנבעט על ידי בחור צעיר לעבר הכיוון שלנו. אנדראס התקדם לעברו ואמר לו שישים לב לאן הוא בועט את הבירה. הבחור הצעיר התעלם ממנו, התקדם לכיוון החברה שלו, ואז הסתובב בפתאומיות ובעט לעברנו בקבוק נוסף. "אתה רואה למה אני מתכוון, הוא לא יכול לסבול שבחור שחור כמוני מעיר לו על ההתנהגות. ככה זה הבחורים הספרדים, הם חמורים". כך,במקרים האלה ובאחרים, אנדראס הנגיד את הזהות האתנית שלו (בעיקר של אימו מהרפובליקה הדומיניקנית, שעל עדינותה ויופייה הוא דיבר בהערצה) אל מול הזהות הספרדית, תוך כדי התרסה מתמשכת כנגד הבחורים הספרדים ה'חמורים' אך גם כנגד הבחורות הספרדיות הסנוביות ש"אי אפשר לספק אותן… הן אף פעם לא מרוצות".

דריו, בחור צנום ונמוך, בעל שיער שחור מפוזר וזקן של כמה שבועות לפחות, היגר לספרד מוונצואלה לפני כעשר שנים, אחריו הגיעו גם אימו ואחותו. "כל מי שיכול להשיג פספורט ספרדי בורח מוונצואלה". למזלו, סבו נולד בספרד, כך הוא הצליח להשיג את הדרכון המיוחל. החשיפות האתניות שלו עסקו בעיקר בניכור הכללי שהוא חש מהסביבה עקב החיים הקשים שעברו עליו בוונצואלה. הסיפור הראשון זעזע אותי. "כשהייתי בן שמונה נשארתי עם אחותי הקטנה, בת שש, לבד בבית ערב אחד. פתאום שמעתי רעשים. מישהו פרץ אל תוך הבית. ואני בן שמונה – תקלוט! לקחתי את אחותי לחדר ונעלתי אותנו שם. אחרי כמה שעות אבא שלי חזר ושאל מה קרה. אמרתי לו שמישהו פרץ לבית. הוא לקח את הרובה שלו והתחיל לחפש מסביב". לאט, לאט, תוך כדי השיחות שלנו, הוא חשף עוד ועוד מקרים של אלימות שהוא ומשפחתו חוו בוונצואלה. "אמא שלי ודודה שלי נחטפו על ידי כנופיות. לאמא שלי גנבו את כל מה שהיה עליה, הפשיטו אותה מהבגדים ושחרורו אותה. עבור דודה שלי ביקשו כסף". הוא אומר שאף אחד לא סומך על אף אחד אחר בוונצואלה: "כל אחד למשפחתו". "ואתה הלכת פעם מכות עם מישהו שם?" שאלתי, "לא, אף פעם. תמיד הצלחתי להימנע מזה. מה אני דפוק? אני רוצה לחטוף כדור בראש?". כך, הסיפורים האישיים של דריו מוונצואלה עסקו בעיקר בטראומות שהוא חווה שם, באלימות שהוא ומשפחתו חוו, סיפורים שעוררו בי תחושת הזדהות עמוקה כלפיו וקירבו בינינו. הוא מתאר את וונצאולה כמדינה מופרעת. אין שם ביטחון אישי לאף אחד. אנשים לא סומכים אחד על השני. באמצעות החשיפות האתניות הוא מביע תרעומת על המצב בוונצואלה, מרחיק את עצמו מה'הוויה הוונצואלית' (אבל בתור אחד שהיה שם, וחווה אותה על בשרו) ומנסה לעורר את האהדה של זרים אחרים בספרד.

ישו היה שחור, לאון רובינסון ב'כמו תפילה' של מדונה (1989)

4.

תחושת התרעומת שהם מרגישים כלפי הסביבה שבה הם חיים מלווה בתחושה של גאווה. שניהם חשים במידה כזו או אחרת שנעשה להם ולמשפחתם עוול, שהם היו יכולים לחיות בתנאים הרבה יותר טובים ולרכוש השכלה טובה יותר אם רק היו נולדים לקבוצה האתנית הנכונה. שניהם לא חשים זיקה מיוחדת ל'ספרד' או ל'עם הספרדי'. להפך, האופן שבו הם מבינים אירועים בחיי היומיום שלהם מאופיין בריחוק מההווייה המקומית (לפני מספר ימים, לאחר ההפגנה האלימה במדריד, שאלתי את אנדראס אם הכל בסדר איתו, והוא לא ממש הבין את פשר השאלה. הוא לא קשור להפגנות האלה). הם מתרועעים כמעט ורק עם תיירים או מהגרים אחרים. הם לא יוצאים עם בחורות ספרדיות. חלק מהזמן הם מדברים אחד עם השני באנגלית כדי לרכל על הספרדים שסביבם, ש"בקושי מבינים אנגלית". דחייתם את ההוויה המקומית מעניקה להם תחושה של גאווה על מי שהם. ראשית, הם לא אשמים בנחיתות של משפחתם ושלהם. שנית, הם תופסים את עצמם כ'אנשי העולם הגדול': כל אחד מהם יודע לפחות ארבע שפות, המוצא של שניהם ביבשת אחרת והם גרו לתקופה מסוימת בערים אירופאיות אחרות.

כיצד אפשר להסביר את זה שהחשיפות האתניות של אנדראס היו ממוקדות באירועי ההווה של שגרת יומו, לעומת החשיפות של דריו, שהתעסקו בעיקר בחוויות מהעבר?

לדעתי, הסיבה לכך שהחשיפות האתניות של אנדראס ממוקדות בעיקר בהווה, קשורה הדוקות לגזענות שהוא חווה על בסיס יומיומי. הוא סיפר לי כיצד זרקו אותו מהמועדון. ראיתי איך המוכר בטאפאס בר זלזל בו, ואיך הבחור האלים שהעיף לעברנו את הבקבוק הגיב לדבריו. תחושת התרעומת שהוא מביע דרך החשיפות האתניות מכוונות כלפי עוול שנעשה לו על ידי המקומיים בשגרת חייו. לעומת זאת, דריו לא חווה את המציאות היומיומית באופן דומה. הוא לבן. הוא נראה ספרדי. הוא טוען שהזהות הוונצואלית מקנה לו חספוס מסוים שלרוב פועל לטובתו, בעיקר עם בחורות. למרות זאת, הוא מרוחק מהאנשים המקומיים. תחושת התרעמות שלו מהסביבה מובעת בעיקר דרך החוויות האלימות שהוא חווה בוונצואלה. הוא לא סומך על אנשים באופן כללי. הוא לא יכול להיקשר לבחורות. הוא כמעט ולא יוצא מהבית. וכשהוא בחוץ – הוא בדרך כלל תחת השפעת סמים כלשהם. הדחייה שלו את הסביבה לא קשורה בהכרח לאופן שבו הסביבה פוגעת בו בהווה.

5.

מנקודת מבט רחבה יותר תחושת התרעומת שהחשיפות האתניות מבטאות מעלה כמה סוגיות מעניינות: ראשית, בדרך כלל נהוג להתייחס לתרעומת של אנשים במונחים פרסונליים או עדתיים ('מרוקאים עצבנים' או 'נשים ממורמרות') אך לא על ידי התייחסות להקשר החברתי הרחב יותר, כמו העוול שנעשה בעבר ובהווה לקבוצות המיעוט הללו. שנית, ההתייחסות לתרעומת באמצעות התיוגים הללו הופכת את התרעומת לתחושה מנותקת, חסרת סיבה, ללא הקשר חברתי ('מזרחים בכיינים'). שלישית, החשיפות האתניות, בתור פרקטיקות שיחתיות שגרתיות, מבטאות את החיבור שאנשים עושים בשגרת חייהם בין הריחוק שהם חשים בסיטואציות מסוימות לבין ההקשר החברתי הרחב יותר. תחושת הריחוק מפורשת על ידי העוול שנעשה לקבוצת המיעוט שאליה הם משתייכים. במובן זה, הריחוק והבנתו במסגרת ההקשר החברתי מרכיבים את תחושת התרעומת הגאה.

אז למה השיחה שלי עם העיראקי בברלין לא כל כך זרמה? שנינו הבענו ריחוק. שנינו עשינו חיבור להקשר החברתי. לכאורה, ניתן היה לחשוב על ההזדהות שהייתה יכולה להיווצר ביננו בעקבות החשיפות האתניות. אבל זה לא קרה. איך אפשר להסביר את זה? נראה לי שאף אחד מאיתנו לא קיבל את התרעומת של השני ברצינות. מבחינתי – הוא היה בחור בריטי שנראה משכיל, לומד ועובד בברלין, לצידו חברה בריטית לבנה וחבר גרמני לבן. מבחינתו – אני לא באמת ערבי. אני בחור יהודי לבן מישראל שמנפנף בזהות הערבית שלו כדי לצאת טוב מול ערבים/שמאלנים. כך נשארנו רק עם תחושת הריחוק שהובילה לשתיקה ממושכת. כנראה שכדי שחשיפה אתנית תתקבל על ידי המשתתפים כ'אמיתית' דרושה, בין היתר, גם הופעה מתאימה: צבע עור, התנהלות גופנית, מבטא, לבוש וכדומה.

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

ולסיום – סרטון של ליין ה'אריסה'. מזרחים-כדורגל-הומואים.

פורסם בקטגוריה כללי | עם התגים , , , , , , , | 4 תגובות

בחזרה לטוטם

1.

בחודשים האחרונים התחלתי להתוודע לכך שיש קבוצה שאורבת לי ולשכמותי משכבר הימים, מחכה שניפול ומבקשת להתנשא עלינו בכל הזדמנות: אלו הם החלבים, ומסתבר ששוררת איבה עתיקת יומין בינה לבין הדמשקאים, שאני נמנה עליהם מצד אבי, איבה קצת יותר רצינית מהעוינות בין תושבי ירושלים לתושבי תל אביב אבל אולי טיפה פחות דרמטית מזו שבין ישראל לאיראן. כמובן שהאיבה הזו היא מעין פולקלור הומוריסטי, אבל יש לה השלכות ממשיות – למשל, בערים מחוץ לישראל בהן יש קהילות דמשקאיות וחלביות זו לצד זו, כמו מקסיקו סיטי, נישואין בין שתי העדות מתקבלים בסובלנות אפסית, עוד פחות מנישואין של חלבים או דמשקאים עם לא-יהודים או מנישואין שלהם, רחמנא ליצלן, עם אשכנזים. גיליתי את זה כשעבדתי על עבודה סמינריונית על "כתר ארם צובה", ספר תורה עתיק שנשמר בידי קהילת חלב (היא ארם צובה) והועבר לישראל בשנות החמישים. אז הנה תקציר הפרשה של העברת הכתר עם כמה מחשבות על הקשר בינה לבין (חוסר) צדק חברתי, והקשר בין חפצים, אנשים, בניית לאום ופוליטיקה של זהות. נדמה לי, בעצם, שאני מחבב את החלבים האלה אחרי הכל.

2.

כתר ארם צובה הוא ספר תורה מנוקד, עם הערות המסורה בפורמט של קודקס, כלומר ספר ולא מגילה. מסיבות אלה הוא לא קדוש ואי אפשר לעשות בו שימוש פולחני בבית הכנסת על ידי קריאתו בציבור. הוא נכתב בטבריה במאה העשירית על ידי הסופר שלמה בן בויאעא, והמסרן אהרן בן אשר ניקד אותו והוסיף לו את הערות המסורה, שעברו בעל פה מדור לדור, כדי שהספר ישמש מעין מדריך לקריאה נכונה של מגילות התורה הרגילות, שנכתבו ללא ניקוד ושנפלו בהן טעויות מהעתקה להעתקה. לא רק שזהו הנוסח המדויק ביותר של התנ"ך, הכתר הוא גם כתב היד של התנ"ך כולו, שכן מגילות קומראן, שקודמות לו בכאלף שנה, כוללות ספרים שונים מהתנ"ך בנפרד, וספר אסתר, למשל, נעדר מהן לגמרי. אחרי חתימתו בטבריה, הוא נקנה על ידי קראים בירושלים, נבזז על ידי הסלגו'קים או הצלבנים שכבשו את ארץ-ישראל ונקנה מהם על ידי הקהילה היהודית בקהיר. כשהרמב"ם שהה בקהיר וכתב את "משנה תורה" הוא נסמך, לפי המסורת, על כתר ארם צובה. לאחר מכן, כשעבר נכד-נינו של הרמב"ם לחלב, הוא ככל הנראה לקח איתו את הכתר לשם, כי החל מהמאה הארבע עשרה הוא מופיע בעדויות שונות על קהילת יהודי ארם צובה.

נדודי כתר ארם צובה: טבריה-ירושלים-קהיר-חלב-ירושלים

כאמור, הכתר נשמר כל אותם השנים במקום בו כל אלמנט היה קדוש יותר ממשנהו: העיר חלב נקראת כך, לפי האגדה, מכיוון ששם חלב אברהם אבינו את פרותיו; בית הכנסת הגדול בעיר נבנה לפי האמונה המקומית על ידי יואב בן צרויה לאחר שכבש את ארם צובה, והמערה בבית הכנסת בה נשמר הכתר בארון ברזל היא בדיוק המקום בו נגלה אליהו הנביא. הספר שימש פה ושם למטרה המקורית שלשמה נכתב, ולעתים הציצו בו והשוו אליו ספרי תורה אחרים, אך לרוב, ובעיקר בעשורים האחרונים בשהותו בחלב, הוא היה נעול בארון ברזל, ואנשי הקהילה היו מדליקים לפניו נרות ומתפללים מולו, נשבעים בו ומבקשים בקשת שונות, כמו מרפא לעקרות. בכמה מקומות בכתר הייתה כתובה קללה עתיקה: "קודש לה' ברוך שומרו ארור גונבו וארור ממשכנו לא ימכר ולא יגאל לעד ולעולמי עולמים", ויהודי העיר האמינו שברגע שבו ייצא הכתר מחלב, הקהילה היהודית תחרב. אין לדעת אם החלבים אכן האמינו במיתוסים של עצמם, אבל מבחינה עובדתית, כפי שרבים מהם טוענים עד היום, הפגיעה בכתר והעברתו אכן היו כרוכים לבלתי הפרד בחורבן הקהילה.

הכתר היה מקור גאווה ליהודי חלב: הנכס החשוב ביותר של העם היהודי לאחר חורבן בית המקדש – המדריך השלם לקריאה נכונה בדברי האלהים שבתנ"ך – הופקד בידיהם, מכיוון שהקהילה הייתה ידועה באדיקותה הדתית ובחוסנה הכלכלי. בשל חוסן זה היא אף הצליחה להשתקם אחרי פתיחת תעלת סואץ, שזעזעה את מצב המסחר במזרח התיכון, ושלחה את בניה ובנותיה לערי תעשייה ומסחר מרכזיות בעולם – מנצ'סטר ומילנו, מקסיקו סיטי וסאו פאולו, ניו יורק ופריז, טוקיו ובואנוס איירס. החל מסוף המאה ה-19 הפכה הקהילה החלבית לקהילה טרנסלאומית שעוסקת במסחר ובין "סניפיה" השונים עוברים הון להשקעות וחומרי גלם, רבנים ופסקי הלכה, וכן חתנים וכלות בני הקהילה לנישואין. ובתוך כל הסירקולציה הזו, הכתר נותר בארון הברזל – קניין שאסור להעבירו, אובייקט שמקנה יציבות ומאפשר את החליפין של כל יתר הטובין והאנשים בין "סניפי" הקהילה ובינה לבין קהילות אחרות.

דף מכתר ארם צובה

באופן זה חשיבותו של הכתר לא התמצתה עבור יהודי חלב בטקסט שכתוב בתוכו; כחפץ מקודש הוא גילם את הנוכחות של הנשגב והאלוהי במערה ובבית הכנסת בהם שכן. במובנים רבים הכתר תפקד כטוטם עבור קהילת ארם צובה: חפץ שייצג את הרגש הקולקטיבי ושותפות הגורל של חברי הקהילה והשתתף ביצירת הרגש ושותפות הגורל האלו. הכתר גם קישר ביניהם לבין המורשת היהודית העתיקה וכך נתן להם, כקהילה, מעמד סמכותי וארשת כבוד.

3.

בירושלים של תקופת המנדט היו מי שהחלו ללטוש עיניים צפונה לכיוון חלב והאוצר שטמון היה בבית הכנסת הגדול שלה, מתוך התפיסה שבעליו של הכתר הוא העם היהודי כולו. יצחק בן צבי, חוקר קהילות ישראל במזרח ולימים נשיאה השני של המדינה, פיתח אובססיה מיוחדת לכתב היד העתיק הזה, ועשה מאמצים רבים לחקור אותו – אם אפשר, כשהוא נמצא בירושלים. אנשי האוניברסיטה העברית רצו להוציא מהדורה מדויקת ככל האפשר של התנ"ך, שעד כה פרסמו אותו רק נוצרים – זה היה עניין של גאווה לאומית, וניסיון ציוני לתבוע מחדש את ספר הספרים עבור היהודים. מתי פרידמן מתאר בספרו "תעלומת הכתר: המצוד אחר כתב היד החשוב ביותר של התנ"ך" את שליחותו של יצחק שמוש, מרצה מן האוניברסיטה העברית ויליד חלב, שנסע לעיר הולדתו בשנת 1943 כדי לשכנע את נכבדי הקהילה לשלוח את הכתר לירושלים, אך לשווא. חבריו הצעירים בעיר הציעו לגנוב עבורו את הכתר, אבל הוא דחה את הרעיון, וכששב לישראל אמר בנוכחותו בן צבי: "חבל ששלחנו אדם ישר".

התחזקות הציונות בארץ-ישראל והשליחים שהרבתה התנועה לשלוח לקהילות היהודיות בארצות ערב סימנו את היהודים בארצות אלה עבור שכניהם כמשתפי פעולה עם דחיקת הפלסטינים ממולדתם, וכך, לאחר ההצבעה על חלוקת ארץ-ישראל בנובמבר 1947, החלו מהומות כנגד יהודים גם בערי סוריה. איש לא נפגע בחלב, אך חנויות של יהודים נבזזו ובתי כנסת הועלו באש; אחד מהם היה גם בית הכנסת הגדול, בו נשמר הכתר. בבוקר שלאחר השריפה נכנס לחצר השמש, אשר בגדדי, ומצא, בינות לספרי התורה הקרועים והשרופים, בין שברי הזכויות והתשמישים שניצלו מהביזה, גם את הארגז, שהברזל ממנו היה עשוי הגן על הכתר מפני הלהבות ומראהו הפשוט הגן עליו מפני הבוזזים. כמה מאנשי הקהילה החביאו את הכתר מפני השלטונות הסוריים, שידעו שיש להם נכס תרבותי חשוב בין הידיים ורצו לשמור עליו ולמנוע את זליגתו החוצה לישראל, כפי שזלגו להם רבים מאזרחיהם היהודים.

במשך עשר שנים נשמר הכתר בביתו של אדם לא-יהודי בחלב, ובמשך אותה התקופה השתדל בן צבי בדרכים שונות להביא להעברת הכתר לישראל. הוא פנה לרבנים חלביים ברחבי העולם וביקש את עזרתם בשכנוע האנשים שמסתירים את הכתר שיעבירו אותו לירושלים. ביוזמת בן צבי הודיע בשנת 1953 הרב הספרדי הראשי דאז, הרב עוזיאל, לרבני קהילות ארם צובה בחלב ובעולם שהקללה על העברת הכתר ממקומו והוצאתו מחלב בטלה ומבוטלת, ומשלא עזרה ההתערבות הדתית הזו, פנה בן צבי בשנת 1955 לרב החלבי יצחק שלום בניו יורק "לחדש את הלחץ הכספי על קהילת חלב", כלומר, לצמצם את העברת הכספים והתרומות לאנשי הקהילה, שבשלב זה כבר עזבו אותה האמידים ונותרו בה בעיקר העניים ובני המעמדות הנמוכים, שפרנסתם נפגעה קשות בשל העוינות בין ישראל וסוריה.

רבני קהילת ארם צובה אכן רצו לשלוח את הכתר לישראל, אך לא לירושלים ולא לידי נשיא המדינה: הרב הראשי של העדה בישראל, הרב יצחק דיין, ביקש ממחזיקי הכתר בחלב להעביר את הכתר לידיו, ואנשי הקהילה בתל אביב חפרו עבור הכתר בור עמוק מתחת לבית הכנסת של העדה שקיים עד היום ברחוב אהרונסון בעיר. הכתר, מבחינתם, לא נכתב בירושלים ולכן לא היה אמור "לחזור" אליה; הוא נכתב בטבריה שב"ארץ-ישראל", הגדרה מרחבית-דתית שלא מתמזגת בטבעיות שכזו עם ההגדרה המרחבית-לאומית של "מדינת ישראל". לכן, הכתר לא שייך למדינת ישראל ולא צריך להישמר בבירתה; כנכס של הקהילה, מקומו הטבעי הוא במרכז העצבים החדש של של העדה החלבית בארץ-ישראל –  בתל אביב.

בשנת 1957, כשהותר למוראד פחאם, סוחר יהודי חלבי בעל נתינות פרסית לצאת מסוריה עם רכושו, החליטו רבני ארם צובה שהגיעה העת לשלוח את הכתר לישראל, בין צרורותיו הרבים של פחאם, כדי  למסור אותו לרב דיין. מסעו של פחאם מחלב לאסכנדרון שבטורקיה ומשם לישראל, נוטר בקפידה על ידי הסוכנות היהודית ובן צבי, וכשהגיע פחאם לחיפה, הכתר הועבר במהירות לשלמה זלמן שרגאי, ראש מחלקת העלייה בסוכנות היהודית. פחאם יטען לאחר מכן שרבני חלב אמרו לו למסור את הכתר לאדם דתי שיסמוך עליו ורק להתייעץ לפני כן עם הרב דיין, ואכן שרגאי היה יהודי דתי ופעיל מרכזי בציונות הדתית. אך ייתכן גם שכסוחר שקיבל היתר להוציא את רכושו מסוריה, פחאם נתקל במכס הישראלי באותו "לחץ כספי" שכמה שנים קודם לכן ביקש בן צבי להטיל על הקהילה כולה לשם אותה מטרה. כך או כך, הכתר נמסר לשרגאי ומידיו, לאחר כמה שבועות, הועבר לבן צבי, שיחד עם שרגאי ופחאם התכוון להקדיש את הכתר, כלומר, למסור אותו לרשות הכלל בחסות המדינה ולהגדיר מהם השימושים הלגיטימיים שניתן לעשות בו ואת שמירתו ב"מכון לחקר קהילות ישראל במזרח התיכון", הלא הוא מכון בן צבי. אולם רבני הקהילה החלבית נזעקו מהרעיון והגישו תביעה לבית הדין הרבני בירושלים כדי לעצור את שטר ההקדש, בטענה שהעדה היא בעלת הכתר, וראשיה הם היחידים הזכאים להקדיש אותו. בשלב זה, הבור בבית הכנסת ברחוב אהרונסון נראה כמו חלום רחוק. היה כבר ברור שהכתר יישמר במכון בן צבי ושהנשיא, מפאת כבודו, יהיה אחד המקדישים; החזקתו הכוחנית של הכתר בידי המדינה פשוט שינתה את המציאות. החלבים גם הכירו לאט-לאט, בשנות המשפט, בכך שהכתר כבר לא יהיה חפץ פולחני אלא אובייקט מחקרי, ודרישותיהם השתנו – כעת הם רצו שערכו הדתי של הספר לא ייפגע במהלך המחקר, ושכל הכנסה מפרסום מהדורות של הכתר יועברו אליהם.

הפרוטוקולים של המשפט, שפקידי הרבנות מקשים מאוד על חשיפתם ואני אסיר תודה למתי פרידמן שסייע לי להשיגם בשביל הסמינר, יחד עם מסמכים אחרים מאותה הפרשה, מספקים אוסף עצום של ציטוטים מרתקים, מהלכים לשוניים בתהליך שהחל עוד לפני 1948 וטרם הסתיים, במסגרתו המדינה הפקיעה נכסים תרבותיים מקהילות יהודיות שכביכול לא היו מסוגלות להגן על נכסים אלה, כדי לסמן את עצמה כמגינתה הקוסמית של אותן קהילות. למשל, ניתן למצוא שם את היצמדותם המרגיזה, המתסכלת ממש, של נציגי מכון בן צבי להגדרות משפטיות צרות של בעלות, כפי שהיא מתבטאת בדבריו של בא כוחו של הנשיא, עו"ד שלמה תוסיה-כהן, שענה על טענת התביעה "כי הכתרים שייכים למעשה לעדת החלבים שמוכנה להקדישם ורק העדה זכאית להקדישם", באומרו: "הכתרים מעולם לא היו בבעלות פרטית […] המקדישים הם האדם שהביאם [את הכתר יחד עם ספר תורה נוסף, "הכתר הקטן"], האדם שקבלם והנשיא"; או ההאשמות מכל צד, לפיהן הצד השני רצה "לעשות בכתר סחורה" והיו לו מניעים לא כשרים לתביעה לבעלות עליו, שכן בחפץ דתי עסקינן, אובייקט שמסמן גבולות בין קהילה וקהילה ונותן למחזיקיו קשר ישיר עם העבר ודברי האל; או את חוסר האונים של מוראד פחאם, אדם שנקלע לעימות בין הקהילה החלבית ומדינת ישראל, שבזכרונותיו שהוקלטו עשרים שנה לאחר המשפט מספר שאמר לעורך דין החלבים שדרש ממנו לחזור שוב ושוב על עדותו: "אני איש חולה, מרוב המכות שספגתי [בעינויים על ידי הסורים] ראייתי לקויה ובריאותי רופפת ואתה בכל פעם מבקש שאחזור על דברים שכבר אמרתי אותם פעמים מספר. מה אתה רוצה מהחיים שלי?"

ראויה לציון עמדתו הנחרצת של הרב שלמה זעפרני, שעלה לישראל בשנות המשפט והתייצב בבית הדין להעיד על כך שמסר לפחאם את הספר כדי שיגיע אך ורק לידיו של הרב דיין: "רצוני שהכתר ימסר לעדה החלבית. היינו שומרים עליו שם עד טיפת דמנו האחרונה, הוא קניין העדה החלבית ולא קניין מדינת ישראל. […] היות ואין לנו מקום לשומרו עתה מסכימים שישמר בידי הנשיא לע"ע [לעת עתה]". ההצעה הזו  נועזת, חצופה כמעט, כי היא מהפכת את טענתם של אנשי מכון בן צבי, לפיה העם היהודי רק הפקיד את הכתר בידי החלבים לתקופה מסוימת, וכעת מדינת היהודים זכאית לתבוע אותו בחזרה. זו עמדה שיכלה לצאת מפי רבנה של עדה בטוחה בעצמה ובעלת תודעה קהילתית חזקה מאוד. יהודים אחרים מ"עדות המזרח" ואף מאירופה לא העלו תביעות דומות, ומשפט שכזה לא התקיים ביחס לאובייקטים אחרים שמוצגים עד היום במוזיאון ישראל, מוזיאון בית התפוצות ועוד.

באופן מפתיע, דווקא אין במסמכים האלה עדות מילולית להתנשאות התרבותית של אנשי הממסד האשכנזים על הקהילה החלבית. זאת אומרת, אם לא לוקחים בחשבון את עצם הפקעת החפץ החשוב הזה מידי קהילה שהחזיקה בו למעלה מ-600 שנה כדי לאחסנו ב"מכון לחקר קהילות ישראל במזרח התיכון", תחת עיניהם הבוחנות של חוקרים ממזרח אירופה, כלומר, את מה שקרה בפועל. כי בסופו של דבר, בהצעת הפשרה שחתמה את המשפט, לאחר שהתברר לחלבים שיחסי הכוחות אינם שוויוניים בעליל, הוחלט כי הכתר יוקדש הן על ידי נציג העדה החלבית בישראל והן על ידי הנשיא בן צבי, וועדת האפוטרופוסים של ההקדש מורכבת עד היום בחציה מיוצאי העדה ובחציה מאנשי מכון בן צבי ומקורביהם, אך בכל זאת הכתר עצמו (למעשה, 60% ממנו, שכן כ-200 דפים ממנו נעלמו בראשית שהותו בישראל) שמור בהיכל הספר ומשמש לחקר המקרא, המסורה, הניקוד העברי ועוד. בקיצור, הכתר נמצא ברשות המדינה וממלא את התפקידים שייעדו לו מראש בן צבי ושותפיו.

בן צבי וכתב יד עתיק

אבל אולי אחד הדברים העגומים ביותר הוא שהמדינה הפקיעה מידי הקהילה החלבית את הנכס התרבותי החשוב הזה בטענה שהיא כבר לא יכולה לשמור עליו כשהעם הסורי נהיה עוין והקהילה נפוצה לכל קצוות העולם, ודווקא במכון בן צבי נעלמו ממנו 40% מדפיו – כמעט כל החומש ופרקים נוספים מספרי נביאים וכתובים. במשך שנים נפוצה השמועה שהיו אלה חלבים, ובפרט אנשים אמידים בני העדה, שנכנסו לבית הכנסת לאחר השריפה ותלשו מהספר דפים כדי שישמשו עבורם כקמיעות. בספרו "מישל עזרא ספרא ובניו", אמנון שמוש, סופר בן העדה החלבית, כתב שאבי המשפחה, דמות בדיונית לחלוטין, לקח את כל החלק החסר בעצמו ושמר אותה בכספת בצרפת, לימים קשים של משבר כלכלי שאולי יתקוף את ביתו. אמנם התגלה דף מכתר ארם צובה ששימוש כקמיע בארנקו של חלבי שהתגורר בניו יורק, והדף הועבר למוזיאון ישראל לאחר פטירתו, אך תחקירים חדשים חושפים שההאשמות העצמיות האלה היו מוקדמות מדי, ורובו המוחלט של החלק החסר בכתר נגנב לאחר הגעתו לישראל; אצבע מאשימה מופנית כלפי לא אחר ממנהלו הראשון של מכון בן צבי, שעבודתו הופסקה במפתיע בשנת 1970, לאחר שספרי דת נוספים שנתרמו למכון נעלמו ממנו. לא רק הגניבה מתסכלת, אלא ההזנחה של הספר כולו בשנים הארוכות בהן הוא שכב במכון בן צבי, ללא שום טיפול או שימור ראוי, ופטריה טיפסה מאות לאות והשחירה את הכתוב; דפים שהתפוררו הודבקו מחדש באמצעות החומר העדין והיוקרתי הידוע בשם סלוטייפ. רק בשנות השמונים החל פרוייקט השימור והשיחזור של דפי הכתר, לאחר שאמנון שמוש, שעבד על ספר על הכתר במימון מכון בן צבי, הציג למכון פרק בו הוא לא חסך שבטו על ההזנחה רבת השנים ממנה סבל הכתר עד אז; המכון אסר על פרסום הפרק, ותחת זאת החל בפרויקט השחזור.

בנימת השלמה דתית אמר בישיבה הראשונה של וועד נאמני הכתר, בשנת 1962, הרב הספרדי הראשי, על החלקים החסרים של הכתר: "רואה אני בזה דוגמא למדינה: כפי שאנו לא נחלנו אותה בשלימות, כך הכתר". בעיניי, הזנחת הכתר היא גם מטאפורה לכל הקיום הכלכלי והחברתי שלנו במדינה, שנאבקה כדי לשכנע אותנו שאנו בטוחים רק בה, טילטלה יהודים מארצות ערב, מאתיופיה וממדינות חבר העמים הקורסות כדי למצוא בה את הביטחון, הכללי או הכלכלי, שהיא עצמה טענה שלא יוכלו להשיג בשום מקום אחר, אבל ברגע שהם הגיעו אליה, הם הושלכו לזירה כלכלית חסרת רחמים, ניתן היה לעשוק אותם, להזניח ולהפלות. כל עוד העוול נגרם ליהודים בידי יהודים אחרים, זה לא ממש עוול, אלא סתם כוח טבע שאין אלא להשלים איתו.

4.

כתר ארם צובה מצטרף לרשימה ארוכה של אובייקטים, כמו עצמות הרצל, ספריהם של יהודי גרמניה שנרצחו על ידי הנאצים, ובקרוב, אולי, כתבי קפקא, שכמו שרידי קדושים בימי הביניים, אלה הם חפצים שמשוקעים בהם ערך רגשי וסמכות דתית או תרבותית רבה, חפצים שהועברו ממקום למקום כדי להעניק למחזיקיהם החדשים הילה של סמכות ויוקרה ולקשר ביניהם לבין המורשת, המסורת והאל. הבאת הכתר לירושלים – שנקראה בידי דוברי הממסד, ונקראת עד היום בכתבי מכון בן צבי "החזרתו" אליה, למרות שהוא לא נכתב בה ונשמר בה לתקופה קצרה בלבד – הייתה חלק מתהליך של בניית לאום. בן צבי, שאולי חשש שאחרים יעשו את הטריק שהגה הוא עצמו, אף התעקש בדיונים שונים שהכתר לא יעזוב את ישראל; ומסיבה אחרת, של גאווה לאומית, דרש שהמוציא לאור יהיה ישראלי, למרות שנציגי הקהילה החלבית, שלא יודעת גבולות לאומיים מהם, הביאו הצעת מחיר דווקא מדנמרק.

להבדיל מקהילת ארם צובה שחבריה נזהרו שלא לפתוח את הספר, השימוש העיקרי שייעדו לו אנשי מכון בן צבי הוא להיחשף כל כולו במחקר, שנועד, בחלקו, להגיע למהדורה תקינה ככל האפשר של התנ"ך, הקרובה ביותר שאפשר לדברי האל והאבות. המפעל האדיר של הסטנדרטיזציה של הטקסט המקראי – המסמך המכונן של הדת היהודית – מתיישב עם הנטייה הממלכתית והפורמלית שאפיינה את הציונות האשכנזית בשנים שלאחר הקמת המדינה, ואולי גם היום. גם העמדתו של הכתר, או לפחות כמה דפים מתוכו שלא מאוכסנים במגירות המוזיאון, מאחורי זכוכית בהיכל הספר, קרוב ורחוק מכל המבקרים במידה שווה, תואמת את השיח הפורמלי והאוניברסלי הזה. מעניין שכמה מיוצאי העדה החלבית שראיינתי זועמים לא רק על הפקעת הכתר מידי הקהילה, אלא גם על האופן בו הכתר נשמר ומוצג, כאובייקט מוזיאוני מת, במקום לשמש כחפץ ויטאלי שמתפללים אליו, כפי שהיה בחלב, בדומה לקברי צדיקים. בכלל, הקשר של חברי הקהילה עם הכתר עד היום הוא רגשי מאוד, לעומת היחס הרציונלי לכתר שאפיין את אנשי מכון בן צבי (שגם מאחוריו מסתתרים ערכים רגשיים, כמובן). למשל, יוצאי חלב מתייחסים להעתק פקסימיליה שלו, מעין פיצוי מופרט שאחדים מהם קיבלו ממכון בן צבי לאחר שהמקור עצמו נלקח מהקהילה, כקדוש כמעט כמו החפץ המקורי, וככזה, הוא שומר על מי שמחזיק אותו בביתו.

בקהילה החלבית יש כיום כמה אנשים שמסורים לחיפוש אחר חלקיו החסרים של הכתר. לאחרונה, למשל, החל פרויקט הוידאו והניו-מדיה "בעקבות הכתר האבוד" של הקולנוען אבי דבאח, ואנשים אחרים בני העדה עוסקים באופן פרטי בתחקירים בלשיים משל עצמם. המעניין הוא החזון שיש לחלקם, כפי שגיליתי בראיונות עמם, על "היום שאחרי" איתור החלקים החסרים של הכתר. מרואיין אחד תיאר את האפשרות שאם, למשל, יימצא קובץ דפים אי שם בקהילה חלבית בדרום אמריקה, יוקם שם מוזיאון עבור הדפים הללו, ורק העתק פקסימיליה שלהם יועבר למכון בן צבי, בעוד שמרואיין אחר אמנם רצה לראות את הכתר מאוחד שוב, אבל לא בהכרח בידי מדינת ישראל, אלא אולי בחסות אחת הקהילות החלביות המשגשגות בחו"ל. הקלף של הקהילה החלבית בחו"ל עולה ככלי נשק להתנגדות לכוחניות שגילתה המדינה בהפקעת הכתר, ומשרטט את העדה החלבית בארץ לא רק כעוד אחת מ"עדות המזרח" (חשוב גם לזכור שחיבוק הדוב שקיבלה מורשת קהילת ארם צובה מבן צבי נובעת מכך שהיא הוגדרה כקהילה "מזרחית" מראש, וככזו הייתה בתחומי העיסוק של "המכון לחקר קהילות ישראל במזרח התיכון"), אלא כזרוע של קהילה טרנסלאומית בעלת זהות ייחודית, שהקשרים בין סניפיה חזקים יותר מהקשר של כל אחד מהם למדינת הלאום בה הוא ממוקם.

קולות אחרים בעדה, כמובן, מאמצים את השיח הממלכתי ומסכימים שהפתרון המיטבי לכל הפרשה הוא זה שכבר הוסכם עליו, כלומר, שמירת הכתר בידי המדינה, בהיכל הספר. לכן, זה לא מפתיע שהאנשים שמרגישים קשורים יותר לכתר ועמלים על איתור חלקיו החסרים והגדרת השימושים העתידיים שלו הם המרדנים יותר, שדוגלים בפוליטיקה של זהות ומאמצים בפה מלא את הכינוי "יהודים-ערבים" (לא בהכרח עם המטען השמאלני הצפוי). החיבור הזה בין פוליטיקה של זהות, שמנסה לחשוף את הצביעות הפרקטיקולרית של העמדה המתיימרת לאוניברסליות ולקדם הכרה בחשיבות של קבוצות שנדחקו לשוליים בזכות השוני שלהן, לבין ההכרה בחשיבות של חפצים, שבעצם הממשיות והקונקרטיות שלהם, מאפשרים לעגן בדבר מה יציב את הזהות והכבוד של הקבוצות הללו, הוא למעשה מאוד חשוב, ולא ברור איך הוא לא מתקיים לעתים קרובות יותר, במאבקים של קבוצות וקהילות שדורשות "ייצוג", "הנכחה", "הכרה" באופן אבסטרקטי לגמרי, כאילו כינוי, מושג, תפיסה, שלא מעוגנים בחומר כלשהו מחזיקים מים (אפרופו הכינוי "יהודים-ערבים"; דווקא הכינוי "מסתננים" תפס הרבה יותר בשיח הישראלי, אולי מכיוון שהוא מעוגן באובייקט שנפוץ מאוד במציאות הישראלית וקשור לבלתי הפרד בתודעה הציונית – הגדר). אחרי הכל, פוליטיקה של זהות צמחה מגישה פנומנולוגית שמבקשת להיצמד לחוויה של בני האדם ולאופן בו חווית החיים שלהם מצמיחה משמעות וידע, וחלק בלתי נפרד מהחוויה שלנו הוא השימוש שלנו בחפצים שונים כדי לפעול בעולם ולפעול על עצמנו, להעניק לחיינו משמעות ולבנות את הקהילות בהן אנו שותפים. הדמיוּן של הגדרות בעלוּת ושימושים שונים לכתר ארם צובה בעתיד הוא חלק בלתי נפרד מהנסיון לחזק את הלכידות בקהילה החלבית בארץ ובעולם ולהעלות את קרנה בעיני הממסד ו"דעת הקהל" הישראליים. כשם שהלכידות הקבוצתית בעבר עוגנה בכתר, וכפי שהקהילה נפוצה לכל עבר ומרכזה ההיסטורי איבד מחשיבותו עקב נדידתו, הכתר נתפס כאובייקט שיכול לפעול שוב על המציאות החברתית. אחרי הכל, אם יש משהו שפרשת כתר ארם צובה מלמדת אותנו, היא שהדרך לעיצוב קהילה – ולהחרבתה – עוברת בהקשרים הספציפיים של מתן ולקיחת חפצים, הענקת קדושה והסרת קדושה, הקמת טוטמים, שריפתם או גידורם מאחורי זכוכיות.

חלב, קיץ 2012

פורסם בקטגוריה כללי | עם התגים , , , , , , , , , , | כתיבת תגובה

סלקציה בגרמניה — 2012

1.

בניגוד לרוב האנשים שאני מכיר, אני דווקא לא כל כך סובל כשאני נקלע להמתנה ממושכת בתורים ארוכים. זה לא שאני נהנה מזה, חלילה. הייתי מעדיף כמובן להימנע מתחושת אי-הוודאות הבסיסית שמאפיינת חוויות כאלה. תחושה שמאותתת לך שלעולם אין לדעת מה מחכה בסוף התור. חיכית שעה בסופר – את מגיעה לקופה ומגלה שהמוצרים שבחרת לא באמת במבצע כמו שחשבת. המתנת שעות כדי לבקש מנציג שירות של חברה סלולרית לעזור לך לסדר איזושהי בעיה טכנית במכשיר, רק כדי לגלות שהביטוח לא מכסה מקרים כמו שלך. שלא לדבר בכלל על תורים למועדונים, שם הרגע המכריע, שבו שומרי הסף מחליטים אם אתה נכנס למועדון או לא (ולא פחות חשוב, אם אתה נמנה על אלו שזכאים להנחה), מתנקז לשניות בודדות בלבד שנחתכות בקבלה או בדחייה.

2.

התחושה שחולשת על חווית ההמתנה לתורים – חוסר הוודאות מהעתיד – לא מייצרת התנהגות אחידה של ממתינים. אני לא אשכח את אחת מהפעמים שחיכיתי בתור בדואר. בסניף עמדו כעשרה ממתינים שמתוכם לפחות שבעה היה זעופי פנים ואחוזי תזזית, לא הפסיקו לנעוץ מבטים באנשים שכבר עמדו מול הדלפקים ובאחרים שישבו מסביב. תחושת חוסר הוודאות במקום תוחזקה דקה אחרי דקה על ידי הממתינים. בחדר בלטו במופנמותם גבר צעיר אחד כבן ארבעים שישב בפינת החדר לצד בנו בן השש. הבן: "אבא, למה זה לוקח כל כך הרבה זמן?", האב: "כי יש הרבה אנשים כמונו שרוצים לקבל חבילות", הבן: "אז למה לא מביאים לכולם את החבילות הביתה?", האב: "ניסו להביא לנו, אבל אף אחד לא היה בבית", הבן: "חבל… שיבואו עכשיו, אמא בבית", האב: "אבל אנחנו כאן עכשיו ותיכף ניקח את החבילה". אני זוכר שחשבתי עד כמה השיחה הזאת תלושה. בתוך כל הלחץ וחוסר הסבלנות שמילאו את החלל הזה, אבא אחד מסביר לבן שלו בסבלנות שיתרכז במטרה שלשמה באו. ניכר שהוא טרוד בנסיון להיות לא טרוד, בחוסר נינוחות שמטרתה להיות נינוח, בניגוד לכל שאר האנשים העצבניים והתזזיתיים מסביבו.

אבל השיעור של האב לבנו על האופן שבו צריך 'להתרכז במטרה', להתמקד במה שלשמו הם באו, לא מסתיים בהטמעה של תחושת 'בטחון עצמי' בתוך סיטואציה לא נינוחה. הוא כולל גם הדרכה כיצד לבצע הצגה רגשית מתאימה אל מול הממתינים האחרים. הוא אומר לו: תסנן את הפרצופים הכועסים, את המבטים המצטלבים, את הצעקות המהדהדות. תתעלם מהם. כל אלה לא רלוונטיים למי שאתה. אתה ילד עם תחושת ביטחון שרוצה לקחת חבילה וכל הבלגן שסביבך הוא לא חלק מהאישיות שלך. לכן – אל 'תתרגש' ממנו, תהיה אדיש אליו. תחושת הביטחון שלך מכוונת להשגת החבילה, לא לאינטראקציה עם האנשים שסביבך. מהם תתעלם.

שש לפנות בוקר, שעת ההגעה של הבליינים המקומיים, תור ארוך מחוץ ל'ברגהיין' בברלין, שממוקם בתחנת-כוח לשעבר במזרח העיר

3.

ההתנהלות הרגשית של ממתינים בתורים למועדונים מעניינת בהקשר הזה. תחושת אי-הוודאות במקרים כאלה היא ברורה – גם אם הם נכנסו למועדון כבר מספר פעמים, תמיד קיים החשש שבפעם הזאת משהו ישתבש. כשמדובר בתורים שמשתרכים לאורך רב, ההצגה הרגשית של הממתינים אחד כלפי השני הופכת לזירת ההתרחשות העיקרית באירוע. המשותף לכולם הוא שכל מי שעומד בתור עלול להידחות על ידי שומרי הסף של המועדון. דקה אחרי דקה, הממתינים עסוקים בלהציג חזית רגשית שממקמת אותם ביחס לדחייה העתידית האפשרית. הם ממחיזים במבעי הפנים שלהם ובתנועות גופם את התשובה המתמשכת לשאלה: "מה אתם חושבים על כך שעוד רגע עלולים לדחות אתכם?".

התור הארוך עד מאוד בכניסה למועדון הברגהיין בברלין הוא אולי הדוגמה המובהקת לתופעה הזו, כפי שבטח 'תל-אביבים' (או ישראלים) לא מעטים חוו על בשרם בחודשים האחרונים. בשעות השיא מצטופפים בתור כמה מאות ממתינים, רובם תיירים ממערב אירופה (בעיקר ספרד, צרפת ובריטניה). הסלקציה הקשוחה של המועדון ידועה לכולם, ורק מגבירה את תחושת אי-הוודאות בזמן ההמתנה. מספר מקומיים שנהגו ללכת למועדון בעבר מתלוננים שהסלקציה של המועדון גורמת להם להדיר רגליהם מהמקום. הסלקטורים תוארו על ידי אחת מהן כאנשים שמכסים את עיניהם באמצעות כפות הידיים ומחליטים באופן שרירותי לחלוטין מי נכנס ומי לא. משך ההמתנה הארוך, לפעמים שעתיים שלמות, הופך את ההתנהלות הרגשית אל מול הממתינים האחרים לחלק מרכזי מחוויות הכניסה למועדון. הסכנה שבדחייה מאחד המקומות הכי 'מגניבים' בעולם (ועוד לפני שהוא אולי נסגר לצמיתות) מעצימה את הרצון של כל מי שכבר החליט לקחת את הסיכון ולעמוד בתור, להצליח להיכנס אליו.

אם מתמקדים בהמתנה הארוכה בתור כזירת התרחשות שבה הממתינים עסוקים תמידית בייצור חזית הבעתית רגשית שאמורה להגיב על דחייתם האפשרית,  מתגלים שלושה טיפוסים של התנהלות רגשית:

ה'לחוצים' משוקעים לגמרי בתוך חוסר הוודאות של הסיטואציה. יש להם מבט נבוך בעיניים, והם דרוכים בצורה קיצונית, כאילו כל תזוזה פתאומית של מישהו בסביבה תרעיש את עולמם. הם לא מפסיקים להתעסק בדיבור על מדיניות הכניסה, על הסיכוי שלהם להיכנס פנימה. לעיתים הם מתחילים לשאול אנשים אחרים בתור אם הם היו בעבר במועדון, ומה הסיכוי שלהם לעבור סלקציה. מכל הטיפוסים האחרים, נראה שה'לחוצים' הם היחידים שמפגינים כלפי חוץ את אי-הוודאות לגבי גורלם.

ה'אדישים' מפגינים חזית אדישה ומלאה בביטחון עצמי, כמעט ריקה מהבעה. בוחנים בסקפטיות את הממתינים האחרים אבל לא מתקשרים איתם. הם נעים בנונשלנטיות לצלילי המוזיקה שבוקעת מהמועדון. הם נראים כאילו אין להם סבלנות לחכות בתור, אבל גם ברור להם שהם ייכנסו פנימה. כל הבעה של חשש תסגיר את חוסר הביטחון שלהם, את חוסר ה'מגניבות' שלהם, את האפשרות שהם יידחו בכניסה.

וה'נהנים': מבחינתם, כל ההמתנה היא שיחת 'סמול-טוק' ארוכה. הם מדברים ללא הפסקה על כל מיני נושאים, מתלוצצים, נהנים. לא נראה שאפשרות הדחייה מעסיקה אותם בכלל. כמו ה'אדישים', הם לא מסגירים לרגע מבע של חוסר בטחון, אך הם לא עושים זאת על ידי ריחוק מהממתינים האחרים, הם יכולים מידי פעם לקשקש גם איתם.

תור הכניסה ל'סטודיו 54' המיתולוגי בניו-יורק (מהסרט המפורסם בכיכובו של ריאן פיליפה). עם הטלפון ביד אדם 'לחוץ'

4.

כמו במקרים אחרים, ברגע שמתרחש אירוע חריג שמפר את כללי הסיטואציה, ההתנהגות הברורה מאליה של המשתתפים מאבדת משקיפותה. ומה יכול להיחשב כהפרה יותר בוטה של כללי ההמתנה בתור ממישהו שמנסה לעקוף את האחרים? בפעם הראשונה שהייתי עד למקרה כזה בתור לברגהיין אני זוכר שהייתי מופתע עד כמה הפרה כזו התקבלה בהעלמת עין על ידי רוב הממתינים. ה'אדישים', כמו לאורך כל ההמתנה, הגיבו במבע קפוא. כאילו הם בכלל לא ראו את ההפרה. הם התעלמו ממנה לחלוטין. לעיתים התמרמרו בשקט בינם לבין עצמם, אך לא אמרו לעוקפים דבר. כניסה לעימות עם מי שעוקף מפרה את הכללים הבסיסיים של התנהגות רגשית מנותקת – היא מאלצת את הממתין להיות מעורב באופי התנהלותה של הסיטואציה, לפרוץ את מחיצת הזכוכית העבה שעומדת בינו לבין ההתרחשות שסביבו. ה'נהנים' גם כן התעלמו מההפרה. הם המשיכו לצחוק ולדבר, זרקו משהו לעבר העוקף, אך הכל בחיוך וברוח טובה.

ל'לחוצים', לעומת זאת, שבדרך כלל עסוקים כל הזמן במה שמתרחש בתור, יש מלכתחילה פוטנציאל גבוה יותר להגיב להפרה. אני זוכר שפעם אחת בחור קירח ושחום, שנראה ספרדי, התחיל להתעמת עם שלושה נערים שנדחפו לפניו בתור. לפני שהם הגיעו, הוא הביע את החשש שלו מהסלקציה בפני חבר שעמד יחד איתו. הוא תיאר בפניו עד כמה בסצנה המקומית 'שלו' הוא לא צריך בכלל לעמוד בתור, ועד כמה הוא רגיל להיכנס לאן שהוא רוצה ללא בעיות, ועד כמה הסיטואציה הזו חדשה לו ומלחיצה אותו. ברגע שהוא קלט את הנערים שנדחפו, הוא ישר התחיל לצעוק עליהם בגרמנית. הוא אמר להם שזה לא הוגן להידחף, שיעברו לתחילת התור כמו כולם. לאחר שהם סירבו לעשות זאת הוא החל לפנות לשאר האנשים שעמדו מסביב. הוא ביקש מהם שיעשו משהו, שיגידו להם. אף אחד לא הגיב, חוץ מבחור אחד נוסף שזרק להם הערה אבל לא יותר מזה. הבחור ה'לחוץ' התחיל לאיים עליהם, אך הם עמדו על שלהם והגיבו בקשיחות: "מה תעשה לנו?". זה ברור לכולם שאין לו למי להתלונן, אלא אם הוא מעוניין להרוס לעצמו את הסיכוי להיכנס למועדון. אז הם נשארו בתור והוא התחיל לחפור להם על זה שהם ילדים ואין סיכוי שייתנו להם להיכנס. הם היו מה'אדישים' – הם לא התייחסו אליו בכלל.

הריחוק מ'סיטואצית ההמתנה' ומהשלכותיה השליליות מאפיין גם את ה'אדישים' וגם את ה'נהנים'. באופן כללי יותר, אפשר לחשוב על הנטייה להרחיק את עצמך מהסיטואציה כבסיס רגשי פורה להגדרת הסיטואציה מחדש בצורה כזאת שהיא תתאים לדימוי העצמי של כל ממתין. ובעצם, גם אני נהייתי מרוחק מהסיטואציה, מה שגרם לי להפוך אותה לתופעה ששווה לחשוב עליה ולעבד אותה לפוסט, תיאור שמנותק מזמן ההתרחשות הממשי.

מה הקשר בין שלושת הסוגים של ההתנהלות הרגשית שתוארו כאן לתחושת אי-הוודאות שמאפיינת סיטואציות של המתנה בתור?

הבעות הפנים של הבחורות מ'קווין ופרי עושים את איביזה' רגע לפני שהן נדחות באכזריות על ידי הסלקטור של ה'אמנזיה'

5.

אפשר לשאול את זה אחרת: למה בחרתי לקרוא לאנשים שמתעסקים במה שמתרחש בתור על ידי כינוי בעל מטען רגשי שלילי – 'לחוצים'? כאמור, אלו אנשים שמפגינים התעסקות בעיקר במה שמתרחש בתור, בכללי ההתנהלות הסמויים והגלויים שלו. למה התנהגות כזו עשויה להיתפס כהפגנה של תחושות המוערכות בצורה שלילית? אפשר לחשוב על עוד מקרים אחרים שבהם רפלקסיביות מתמשכת לסיטואציה מוערכת בצורה שלילית. רוכב אופניים שעסוק באופן נראה לעין בתנוחת גופו על המושב, במסלול הרכיבה, ברעשים שהאופניים מפיקים – נתפס בדרך כלל כטירון. אותו הדבר לגבי אדם שרץ על מסלול ריצה בחדר כושר ומניח את היד על משענת המכשיר ומסתכל כל הזמן למטה, על המסלול, כדי לבדוק שהוא לא נופל. התעמקות מתמשכת באופן שבו הפעילות מתרחשת בדרך כלל מערערת על ההופעה ההולמת המצופה ממי שמבצע את הפעילות. היא הופכת את המבצע לחריג. (למרות שמְבַצְעִים מסוימים נמדדים על סמך יכולתם לערער על אופי האינטראקציה, כמו פסיכולוגים בזמן טיפול, שאמורים להעלות למודעות את סגנון האינטראקציה שנוצר בינם לבין המטופלים).

מדוע במקרים של המתנה בתור למועדון התעמקות בתנאי הפעילות נחשבת להופעה חריגה? אם חושבים על ההתנהלות הרגשית של הממתינים כהתנהגות שמכוונת בעיקר להצגה של עמדתם ביחס לדחייה האפשרית אל מול הממתינים האחרים, ההתנהלות הרגשית שנתפסת כעליונה ביותר אמורה להפגין התעלמות מוחלטת ממקרה של דחייה, וכפועל יוצא מכך – התעלמות מסיטואציית ההמתנה. התנהגות כזו מתפרשת על ידי כינויים רגשיים כמו 'ביטחון עצמי', 'אדישות', 'התנשאות', 'נונשלנטיות' וכדומה. כל הבעה מוחצנת אחרת שמתייחסת לדחייה כאפשרות ממשית ממקמת את המבצעים במיקום נמוך בהיררכיית הממתינים. לממתינים כאלו יוצמדו כינויים רגשיים כמו 'לחוצים', 'שוקיסטים' וכדומה.

מה הקשר בין התרבות שממנה הגיעו הממתינים להתנהלותם הרגשית בתור? אני חושב שאנשים שמורגלים להתעלם מאחרים בסביבתם כדי להימנע ממצב של פגיעה או דחייה יהפכו באופן טבעי יותר ל'אדישים' בזמן ההמתנה. זה תקף כמובן לעירוניים באשר הם, שרגילים לעטות על עצמם 'גלימה של ניתוק' מסביבה רווית גירויים (ה-blasé  הזימליאני המוכר) ולאנשים שעובדים במוסדות שדורשים מהם לשמור על ריחוק ממי שבא איתם באינטראקציה, כמו שוטרים, חיילים, מורים וכדומה. לגבי ה'נהנים' – התנהלות כזו דורשת כשירות תרבותית-רגשית מיוחדת להפוך חוסר וודאות לסיטואציה הומוריסטית (אסור, כמובן, להשוות, אבל משהו בסגנון 'החיים יפים' של רוברטו בניני). בתור לברגהיין היו אלו הספרדים שנראו כמצטיינים בכשירות הזו. בנוגע ל'לחוצים', אפשר כמובן לייחס את ההתנהגות שלהם ל'מבנה הפסיכולוגי' הפרטי של כל אחד מהם, אבל התייחסות כזו מפספסת נטיות רגשיות הבעתיות קבוצתיות, כמו הפגנה מגדרית, מעמדית או אתנית של 'חוסר ביטחון' שנתפסת כנורמטיבית. למשל – לנשים או לגברים נשיים מותר לפחד, מהגרים ממדינות 'לא מפותחות' אמורים להפגין חוסר ביטחון: כשהם מביעים עצמאות יתרה הם מוגדרים כאיום על המקומיים. נראה שבדרך כלל הצטלבות של כל מיני נטיות תרבותיות מובילה להפגנה רגשית מסוימת בסיטואציות שונות. כמו כן, יש גם השפעה לקשרים החברתיים המוקדמים בין הממתינים. סביר להניח שמאנשים שמגיעים לבד תימנע האפשרות להנות מהתור (למרות שהם יכולים תמיד לנסות להתחבר למי שנמצא סביבם). לעומת זאת, סביר שאנשים שמגיעים בקבוצות יחסית גדולות (ארבעה או חמישה אנשים) ייטו לשוחח יותר אחד עם השני בהנאה, או מנגד, להפגין חשש הדדי. אולי זה עוד הסבר להתנהלות ה'נהנת' של הספרדים, שלפי התרשמותי, הגיעו בדרך כלל בחבורות.

6.

אז מי נכנס בסוף לברגהיין – הבחור ה'לחוץ' או ה'ילדים' שנדחפו? הבחור ה'לחוץ', כשהגיע תורו לעמוד לבחינת הסלקטור, משך את עצמו ברישול מעבר לקו ההמתנה הדמיוני שממוקם במרחק של כשני מטרים מהכניסה, ונעמד בצורה מוזרה במרחק מינימלי מאחד השומרים. השומר אמר לו להמתין, ואחר כך הניד בראשו בשלילה. ה'ילדים', לעומת זאת, עמדו מאחורי קו ההמתנה, לא הישירו מבטם לסלקטור, לא עשו תנועות גוף מיוחדות. הם עמדו שם כאילו זה סתם רגע חסר חשיבות. כאילו לא כל כך איכפת להם אם הם ייכנסו או לא. והם נכנסו.

*******

ובתור אפטר, קישור לסרטון על סלקצית מועדונים בישראל:

פורסם בקטגוריה כללי | עם התגים , , , , , , | 7 תגובות

על תחת ומעמד

בערב שבת האחרון היה נראה שמונית השירות שעליתי עליה עומדת להתלקח במכות תוך כמה שניות.

התיישבתי במושב השמאלי מאחור, ולידי נותר מקום ריק. לפני ישב בחור אפריקאי שלא נראה אתיופי אבל דיבר עברית היטב, וביקש מהנהג שנחכה לחבר שלו, שאיתו הוא שוחח בטלפון. נותרו עוד שני מקומות פנויים עד שהמונית תתמלא – ליד הבחור האפריקאי ולידי. כעבור דקה-שתיים הגיעו יחד שני הנוסעים שכולנו חיכינו להם כדי לנסוע: חברו של האפריקאי שישב לפני, אבל הקדים אותו בחצי צעד בחור אשכנזי – חולצת משבצות, שיער חום בהיר ופנים מדושנות משהו, גם מאלכוהול – שהתיישב ליד האפריקאי, במושב שלפני.

"אכפת לך לעבור אחורה…" התחיל הבחור האפריקאי, שרצה שחברו ישב לידו.

"לא," אמר האשכנזי בפסקנות, "פרינציפ. ורק שתדע שאין לי בעיה לשבת מאחורה אבל אני לא יעבור עכשיו."

השכן שלו היה המום – למה להיות כזה מניאק? חברו התיישב לידי והתחלנו לנסוע. האשכנזי, במעין ריקוד חיזור של מי שרוצה ללכת מכות עם אחר, הגיש לו את היד שלו.

"מה זה?" האפריקאי שואל.

"תן כִּיף", עונה האשכנזי, והאפריקאי ההמום:

"איזה כִּיף, אני עוד שנייה נותן'ך כף".

לזה כמובן חיכה הבחור האשכנזי. הוא נע במהירות לכיוון פניו של האפריקאי, כשגלים של ריח אלכוהול מלווים את התנועה המהירה: "אל תתחיל איתי. אני לא רוצה לקרוע אותך פה". הדיסוננס בין הלבוש הממותג לבין ההתנהגות האלימה שלו עשוי היה להגיע לשיא בעיני כמה מהאנשים במונית, אבל רובם פשוט הסתכלו החוצה, מהחלונות.

"שתוק שתוק, מי התחיל איתך?" האפריקאי הבהיר לו במבט נדהם שאין לו כוח לשטויות שלו.

"מה אמרת—" האשכנזי, ששמיעה היא כנראה לא הצד החזק שלו, נדלק: "דיברת על אמא שלי?"

"מי אמר משהו על אמא שלך?"

"צ'מע, אמא שלי נפטרה לפני שנתיים, ואף אחד לא מדבר עליה ככה". הוא היה גם די רגיש.

"מי דיבר על אמא שלך?" האפריקאי הבליט חיוך מלגלג, מתגרה אך גם נסוג, וחברו מאחורה החליט לקפוץ על המציאה: "סתום, יאללה, מה אתה רוצה מכות?"

האשכנזי העיף מבט עצבני לאחור והיה נראה שתוך רגע אני אמצא את עצמי באמצע קטטה בין המושבים. הנהג כבר נזעק, וצעק כמה מלים כדי להרגיע את הנצים מהמושבים האחרונים. איזו סמכות! אחרי הגערות של הנהג כל אחד מהם התחפר בפינה שלו, וירדנו בהצלחה לאיילון. כמה דקות לאחר מכן, האשכנזי פנה לבחור שיש לידי, והציע לו להתחלף איתו במקום, כדי שישב ליד חברו. הוא התיישב לידי ומשיחה שניהל עם אמריקאי דובר עברית, עלה שהוא השתכר במסיבת גג אצל חברים ליד רוטשילד, ועכשיו הוא חוזר לביתו בראשון לציון. הוא גם דיבר בגנות נס ציונה ודווקא בזכות הפאבים של רחובות, וירד סוף סוף בתחנה המרכזית של ראשון.

מונית שירות מגיעה לראשון לציון, סוף המאה ה-19. בפנים, אולי: כמעט מכות

תוך דקה או שתיים הצטמצם כל מספר הנוסעים, ונותרנו אני ושני האפריקאים עם הנהג. הם עברו לשבת במושבים הקדמיים לידו, והוא שאל, במבטא ערבי שלא שמתי לב אליו קודם לכן: "מה אתם מתעסקים עם אחד כזה… בשביל מה?"

"סתם," ענה לו האפריקאי הראשון, "ראית, הוא חיפש מכות…"

"נו, אלה אוכלים בתחת, מה אתה תבזבז את הזמן ש'ך על אחד כזה?" הנהג אמר. הסתכלתי החוצה מהחלון בהפגנתיות. זה מבאס לגלות שאנשים הם הומופובים (גם אם לא הייתי יכול לצפות למשהו אחר), ובכלל, היה ברור שהאשכנזי הזה לא אוכל בתחת (זילות של המושג).

"כן, סתם חרא, עזוב אותך, אין לי מה להתעסק בזה…"

"מה, שווה לך לשבת בכלא בשביל אחד כזה?" הנהג שקע לגמרי בשיחה עד ששכח להוריד את שני האפריקאים איפה שהם ביקשו – "הרי אתה תצא אשם בסוף." ועצר.

הוא הוריד את שלושתנו בתחנת האוטובוס, והתחלתי להתרחק מהשניים, כשפתאום נחלשו אצלי רעשי הרקע של של שפת הפוליטיקלי קורקט, והבנתי שה"אוכל בתחת" היה כיסוי לרגע יפה למדי של סולידריות של מדוכאים: הערבי הזהיר את האפריקאים מהסתבכות עם האשכנזי, בעל הכוח, שאיתו, לא משנה מה יהיו העובדות האמיתיות או "מי התחיל עם מי", בסוף "אתה הרי תצא אשם". כי "אתה" פלסטיני, או אתיופי, או אפריקאי בכלל, או אפילו רוסי או מזרחי, ומול השיער החום בהיר והמבט האגרסיבי של האשכנזי, שהופך כהרף עין למבט נגזל, ומול השופט האשכנזי והעורך דין היקר (והאשכנזי) של האשכנזי, אין מצב שלא תצא אשם, שלא תהיה המכשול הכהה שעמד בדרכו ממסיבת הגג הנורטיבית בשדרות רוטשילד, ועד לביתו הנורמטיבי בראשון לציון, מכשול שיש להסיר ולוודא שלא יפריע עוד במצבים דומים.

ובסולידריות של המדוכאים הזו שנוצרה בין חלקי המשפטים ובין חילופי המבטים דרך המראה האחורית, הכלל הבסיסי ביותר הוא שאסור לדבר על דיכוי, אסור להעלות על השפתיים את מה שכולם יודעים, ששני הצדדים במשחק הסולידרי הם המדוכאים, הנשלטים (בזה שמאלנים תמיד נופלים). זה הרי משחק של כבוד, כמו כל מצב וכל אירוע, וכדי לשמור עליו, הנשלט צריך לקודד את התודעה של ההישלטות בשפה של שליטה, של עליונות מצידו. האשכנזי, מעמד בינוני, "מלח הארץ", שהוריו בנו פה מדינה לתפארת עבורו, ולא עבור האפריקאים או הערבים (ועל חשבונם והריסותיהם), מקודד בתור "אוכל בתחת", והאיום שהוא מהווה מוסתר, מוסבר כנחיתות. אין מה להיכנס איתו למריבה ולהסתכן בגללו, לא רק מכיוון שהוא העליון במערכת, אלא דווקא מכיוון שהוא מוצג כנחות יותר, כמי שזו תהיה פגיעה בכבוד והשפלה לתת לו בכלל תשומת לב.

האפריקאים כבר התרחקו לכיוון מרכז ראשון, נהג המונית הסתובב וחזר לתל אביב. הרגע העדין הזה היה ונגמר, אך בכל זאת התקיים. האם הנהג באמת הומופוב? אם הם באמת מבינים את שותפות הגורל המעמדית שלהם, אולי נראה אותם איזו פעם במחאה החברתית? כמה מוזר שחלקנו כאקטיביסטים מודדים סולידריות מעמדית רק לפי השתתפות בהפגנות ובפינויי בתים, וכמה מייאש שכאנשים שהדנ"א שלהם אחוז כל כך בליברליזם, אנחנו ממשיכים לדבוק בתפיסה הנוצרית-פרוטסטנטית שמנסה לאתר רק במה שאנשים אומרים את מה שהם "מאמינים בו" "באמת" "במהותם", במקום להתמקד במה שאנשים, פשוט, עושים. כי אולי סולידריות מעמדית מופיעה בכל מיני אתרים לא צפויים וברגעים חולפים, שפועלים בכל זאת כרשת הגנה וכמנגנון התמודדות של קבוצות מדוכאות, ואולי הביטויים שבהם היא מופיעה צורמים לאוזן, אבל זו רק שפה לקודד את המאבק על כבוד.

פורסם בקטגוריה כללי | עם התגים , , , , , , , , , | 8 תגובות

איפוק VS זעם

גרסה קצרה יותר ושונה במקצת של הטקסט הזה פורסמה באתר ספירניסטיות. תודה לליאת בר טל על הדיונים הארוכים בנושא, שנערכו במסגרת פרויקט מחקר הרגשות של היחידה למחקר התרבות באוניברסיטת ת"א.

1.

לאחרונה פורסמו לא מעט ביקורות על התדמית שהמשטרה והצבא מנסים לייצר לעצמם בעיני ה'מיינסטרים הישראלי' באמצעות גיוס משאבי יח"צ מוגברים, שמטרתם לנהל את החזית המוסרית של המוסדות הללו לאחר היחשפותן של תקריות אלימות באמצעי התקשורת השונים. זו כמובן לא תופעה חדשה, זה די מוכר לכולן שה'מלחמה' על התדמית של המוסדות אוכפי החוק בישראל קשורה לשאלות רחבות יותר הנוגעות ל'ביטחון', ל'ליברליות' ול'דמוקרטיות' של המדינה בעיני אזרחיה ובעיני חברי קבוצות אחרות. הדיון מתמקד בעיקר בהתנהלות הספציפית של עובדי המוסדות בכל תקרית אלימה אל מול המוסריות או חוסר המוסריות של המוסדות או של המדינה באופן כללי. הנושא כל כך טעון, כיוון שגם המוסריות וגם תחושת הכאב הפיזי והנפשי של הצדדים המעורבים בתקריות האלימות הופכים למאבק על 'זהות ישראלית', טריטוריה שבין גבולותיה אמורה, בין היתר, להינתן תשובה משכנעת לשאלה הבסיסית: 'למה אני טוב יותר מהאחר?'.

כאן אני מעוניין להתייחס לתופעה זו מנקודת מבט שמצביעה על היחסים שבין ה'תרבות הארגונית' של המוסדות לבין ה'חוויות הפרטיות' של העובדים תחתיהן. אתמקד ביחסים הבעייתיים שבין הניסיון של המוסדות אוכפי החוק במדינה לייצר לעצמם תדמית רגשית מסוימת בדיון התקשורתי לבין הביצועים הרגשיים של העובדים במהלך תקריות שמטילות ספק במוסריותם. ההתנהלות הרגשית של העובדים משמשת כחלק נכבד מחומר הגלם שעל גבו נעשה השיפוט המוסרי של המקרים שעולים לדיון התקשורתי. היבט זה חשוב בעיניי כי הוא מפנה את הזרקור להתנהלות של השוטרים והחיילים כעובדים בארגונים שדורשים מהם להפעיל שני מודלים רגשיים מנוגדים: להתאפק ולזעום.  הכוונה ב'להפעיל מודלים רגשיים' היא לייצור של חזית רגשית אותנטית: להצליח להיות 'באמת' מאופקים או 'באמת' זועמים, להיות מעורבים בסיטואציה ברמה כזו שהחזית הרגשית שלהם תהיה אמינה (יצירת הרושם שהם מעורבים בסיטואציה במידה הנכונה). חזית רגשית זו תשמש אחר כך כעדות להתנהלות המוסרית של העובדים.

2.

בחזית הרגשית שמוצגת בסרטוני התדמית של המוסדות ניתן לשלוט יחסית בקלות על ידי טכניקות של בימוי ועריכה. קחו לדוגמה את סרטון התדמית של המשטרה שהושק בשנה שעברה. באחת מהסצנות (5:00), השוטרים נחושים לפזר הפגנה פרועה של חבורת גברים שנראים כמו ערבים ו'תומכיהם'. אל מול תוקפנותם המאיימת של המפגינים, השוטרים תחילה מייצרים חזית הגנתית מאופקת. הבעות הפנים של השוטרים לא לוקחות חלק בחזית הרגשית שמוצגת בתמונה זו, הן מוסתרות על ידי מגנים מאסיביים. האיפוק מתבטא בחוסר ההבעה. בחומה שנוצרת בין הכאוס של המפגינים לבין תחושות השוטרים. ואז, ברגע מסוים, החומה נפרצת על ידי שני פרשי סוסים שמסתערים לכיוון המפגינים ומפזרים אותם לכל עבר. ההשתלחות היצרית של הסוסים מקבלת חזית חייתית. שוב, כמו במקרה של המגנים, עבודת ה'רגשות' מקבלת ביטוי חיצוני לגופם של השוטרים – הסוסים עושים זאת עבורם. אם כן, בסיטואציה מבוימת קצרה זו שני מצבים של מעורבות רגשית משמשים את השוטרים להפגנת סמכותיותם הגברית אל מול פורעי החוק: מעורבות סמכותית מאופקת שמוצגת על ידי חומת המגן האנושית ומעורבות התקפית יצרית שמוצגת בדמותם של פרשי הסוסים.

חזית סמכותית מאופקת

אם מתייחסים ברצינות לעבודת התדמית הזו גם ברמת ההכשרה של העובדים עצמם, אז ניתן להפנות את תשומת הלב לכך שהמוסדות אוכפי החוק במדינה מלמדים את עובדיהם לפעול על פי שני אידיאלים מנוגדים של סמכותיות גברית: תדמית סמכותית מאופקת של ה'מבוגר האחראי' היחיד במצב כאוטי של אי-סדר, לצד תדמית מאיימת שנועדה להתמודד עם סכנה קיומית ממשית, חזית של תוקפנות יצרית ואכזרית, גבר ש'לא כדאי להתעסק איתו'. העובדים לומדים, מצד אחד, להציג חזית מאופקת בסיטואציות של קונפליקט, ומצד שני, הם לומדים שברגעים מסוימים, שבהם הרסן מותר על ידי מפקדיהם, הם צריכים להפגין זעם, להשתלח באויביהם, להכות בהם בהתלהבות, בשנאה. באופן זה, המוסדות אוכפי החוק בישראל מתחזקים שני מודלים רגשיים של סמכותיות גברית: 'הגבר המאופק' ו'הגבר הזועם'. אבל, בעוד שבסרטון התדמית שתואר למעלה המודלים ה'רגשיים' מבוצעים בנפרד על ידי שחקנים שונים (חומת המגן האנושית לעומת פרשי הסוסים הדוהרים), בסיטואציות יומיומיות, שני המודלים מתקיימים זה לצד זה בקרב העובדים.

חזית יצרית, השתלחות במפגינים

3.

ברגיל, כשהעובדים עושים עבודת רגשות שהולמת את הציפיות של ה'מיינסטרים הישראלי', האיפוק וגם הזעם מתקבלים בהבנה. החייל שמתעלם מההערות הפוגעניות של המפגין השמאלני או המתנחל, עושה 'עבודה טובה'. החיילים שמסתערים ב'רעל' על האויב עושים 'עבודה טובה'.

אבל, פעמים רבות ההתנהלות משתבשת. קחו לדוגמה את התמונות של קצין הצבא שלום אייזנר מכה מפגין דני בבקעה והשוטר יוסי שפרלינג חונק מפגינה מול גן העיר בתל אביב, תמונות שעוררו דיון תקשורתי בנוגע ללגיטימיות שיש לאנשי הצבא והמשטרה להפעיל אלימות כנגד מתנגדי מדיניות הממשלה. הקולות שהתייחסו למקרים הבליטו בעיקר את אקט התקיפה האלימה של הקצין והשוטר (הכאת המפגין באמצעות קת הרובה וההתנפלות האגרסיבית על המפגינה וחניקתה), אם כי, בסרטונים ניתן להבחין בשני מצבי המעורבות ה'רגשית' שצוינו למעלה: מצב של נוכחות סמכותית מאיימת אך מאופקת ומצב של תוקפנות יצרית.

אייזנר ברגע של איפוק

אייזנר מכה את המפגין בזעם

מדוע המקרים המדוברים של הקצין והשוטר הצליחו לערער על הלגיטימיות של מודל 'הגבר הזועם' וגרמו למבוכה יוצאת דופן אף במחלקות יחסי הציבור של המוסדות הללו עצמם?

4.

הסבר סביר לערעור על הלגיטימיות של 'הגבר הזועם' במקרים הנ"ל, לדעתי, הוא ההתחלפות המיידית של המודלים במהלך האינטראקציה. המודלים מופיעים בסמיכות שנראית שרירותית לחלוטין. בשני המקרים לא היו אלה המפגינים שהביעו שינוי קיצוני בהתנהגותם בזמן 'התהפכות' המודלים. המפגין הדני התנועע במקום וסירב להתפנות על אף דרישות החיילים. המפגינה בתל אביב צעקה על הקצין שיתבייש תוך הפנייה של אצבע מאשימה ולא סרה ממקומה. הפגיעה בכבודם של הקצין והשוטר שעוררה בקרבם את התחושות השליליות הייתה עקבית. מה שהשתנה בשני המקרים הוא עבודת הרגשות שהגברים בתפקיד עשו, עבודת רגשות שמבחינת האזרח הרגיל אמורה להיות 'רציונלית', מקודדת היטב, מותאמת לסיטואציה, עומדת בנורמות ההתנהגות של בעל הסמכות לנוכח האיום שעומד מולו. אבל לא כך היה – עבודת הרגשות יצאה משליטתם של הקצין והשוטר.

זה היה נראה כאילו הם החליפו מודלים רגשיים כמו חולצות למדידה בחנות בגדים. רגע אחד מאופקים, שנייה אחר כך זועמים ומכים, רגע אחד מאופקים, אחר כך זועמים וחונקים: הם 'התהפכו'. מדוע כך היה?

אנסה להעלות השערה סבירה. במצב שבו העובד צריך תמיד להפגין חזית רגשית אחת, כמו נותני שירות שחייבים להיות אדיבים או גובי מיסים שצריכים להיות עצבניים, העבודה הרגשית של כל עובד נמדדת על פי יכולתו להיות עקבי, להפגין נטייה מתמשכת של הצגת חזית רגשית אחת מסוימת בזמן העבודה. לעומת זאת, במקרה של הקצין והשוטר הישראלים, עבודתם הרגשית הדומיננטית מורכבת משני מצבים מנוגדים לגיטימיים. באופן זה, נוצר מצב שבו קיימים שני מודלים מנוגדים של סמכותיות גברית שמקבלים לגיטימיות תדמיתית אך התנאים שתחתם צריך להפעיל כל אחד מהם נקבעים בעיקר לאור התנאים המקומיים של כל עימות בין העובדים למפגינים: ראשית, העובדים מקבלים הוראות קונקרטיות להתנהלות בכל תקרית, כמו למשל, לפנות מפגינים מהכביש ברגע מסוים, לאחר שנוכחות המפגינים בשטח מוגדרת כבלתי חוקית. שנית, צריך גם להתייחס לכך שהעובדים עצמם הם אנשים בעלי מטען תרבותי, שמשפיע על הנטייה שלהם להעריך את המפגינים כ'גורם מאיים' באמצעות קטגוריות שיוך מגדריות, אתניות, לאומיות, מפלגתיות וכדומה, שמעוררות בקרבם תחושות שונות (למשל, 'בחורה אשכנזית שמאלנית', 'גבר ערבי', 'בחור אירופאי שמאלני', 'גבר הולנדי שיכור' וכדומה).

נראה שלמתח שנוצר בין הוראות ההתנהלות המקומיות לבין התחושות ש'הגורם המאיים' מעורר בעובדים יש חלק מרכזי בהתרחשות של ה'התהפכויות'. בכל מקרה, אם וכאשר התקריות מועלות לדיון התקשורתי, משרדי היח"צ של המוסדות עושים ככל שביכולתם להצדיק את המוסריות של ה'התהפכות' ('השוטר הותקף קודם כל על ידי המפגינים והיה צריך להגן על עצמו' וכדומה) או להגדיר אותה כמקרה חריג, ולהתייחס לעובד כעשב שוטה. מה שמשרדי היח"צ מנסים לעשות זה להסביר לקוראים או לצופים שנחשפים לתקריות על ידי כלי התקשורת השונים, שעליהם העובדים לא 'יתהפכו', שההתנהלות של עובדי המוסדות היא שקולה ומחושבת.

עד ה'התהפכות' הבאה…

פורסם בקטגוריה כללי | עם התגים , , , , , , , , , | כתיבת תגובה